Ken Wilber: Dissociazione e disidentificazione

Ken-Wilber

La Meditazione e l’Ombra – Dissociazione e Disidentificazione
di KEN WILBER | da “Integral Spirituality” (Integral Books, 2006)

Trascendenza Sana: dall’Io al Me

Qui è dove la storia entra in collisione con la meditazione e la contemplazione. Quello che questi “studiosi dell’ombra” occidentali hanno scoperto, come abbiamo osservato, è che nei primi stadi di sviluppo, parti dell’io (parti della soggettività: “io”) possono essere scissi o dissociati. Quando questo accade queste parti dell’io appaiono come ombra e sintomi, e diventano “essi” (cioè aspetti dell’io appaiono come “essi”, oggetti esterni). Quando c’è repressione, è ancora possibile sperimentare la rabbia, ma non è più possibile sperimentare la proprietà della rabbia.
La rabbia, iniziata come un “io”, è adesso un “esso” nella mia consapevolezza, e posso praticare la meditazione vipassana su questa rabbia-oggetto quanto voglio, sia che utilizzi la “pura attenzione” sia che osservi semplicemente che “emerge rabbia, emerge rabbia, emerge rabbia” – ma tutto quello che potrò fare è solo affinare e intensificare la mia consapevolezza della rabbia in quanto “esso”. Gli sforzi meditativi e contemplativi di fatto non riescono a raggiungere il problema originario, cioè il fatto che c’è un fondamentale problema di proprietà-confine. Disfarsi del confine, come aiuta a fare la meditazione, semplicemente nega e sospende il problema sul piano dove esso è reale. Esperienze dolorose hanno dimostrato spesso che la meditazione non  risolve l’ombra originaria, può invece spesso esacerbarla.
wilber_integral_spiritualityVisti tutti i meravigliosi benefici della meditazione e della contemplazione, è ancora problematico ammettere che persone che meditano da lungo tempo possiedono ancora importanti elementi di ombra. Dopo 20 anni di meditazione hanno ancora quegli elementi di ombra. Forse è perché, come quelle persone rivendicano, non hanno ancora meditato abbastanza. Magari altri 20 anni? O forse il fatto è che la meditazione non riesce a risolvere quel problema…
Qui è dove il modello AQAL (tutti i quadranti, tutti i livelli, tutti gli stati, tutti i tipi) permette di concettualizzare questa importante questione. Consideriamo uno sviluppo normale o sano. Robert Kegan, riportando quello che in generale sostengono i teorici dello sviluppo, ha sottolineato che il processo fondamentale dello sviluppo può essere espresso come segue: il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto dello stadio successivo.
Così, per esempio (e parlo in termini molto generali),  se sono allo stadio rosso dello sviluppo (magico/mitico, egocentrico, preoperativo), questo significa che il mio “io” – il soggetto – è completamente identificato con il rosso, tanto che io non posso vedere il rosso come un oggetto, ma lo uso come soggetto con il quale e attraverso il quale vedo il mondo. Ma quando passo allo stadio successivo, lo stadio ambra (mitico, convenzionale, conformista, operativo concreto) allora l’io-rosso diventa un oggetto della mia consapevolezza, che è adesso identificata con l’ambra – quindi, il mio soggetto-ambra adesso vede gli oggetti rossi, ma non può esso stesso essere visto. Se pensieri e impulsi relativi allo stadio rosso emergono nello mio spazio-dell’io, li vedrò come oggetti del mio io (adesso identificato con lo stadio ambra). Quindi, il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, e questo è proprio il processo fondamentale dello sviluppo. Per usare i termini di Gebser: l’io di uno stadio diventa lo strumento dello stadio successivo.
Per quanto questo sia genericamente corretto, non ci racconta tutta la storia. Questo è un modo in terza-persona di concettualizzare il processo; ma nei termini diretti della prima-persona, non accade semplicemente che il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, ma che l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo.
Cioè, in ogni stadio di un sano-sviluppo-dell’io, la prima-persona soggettiva diventa la prima- persona oggettiva (o possessiva) nel mio spazio-io: “io” divento “me” (o “mio”). Il soggetto rosso diventa oggetto del soggetto ambra, che a sua volta diventa oggetto del soggetto arancione, che a sua volta diventa oggetto del soggetto verde, ecc. – ma oggetti che sono posseduti – non solo oggettivi, ma oggettivi o possessivi della prima-persona. Non puramente “oggetti di un soggetto”, ma i miei oggetti del mio soggetto (cioè, io divento me o mio).
Quindi, per esempio, una persona potrebbe dire, “Io ho pensieri, ma io non sono i miei pensieri, io ho sensazioni, ma non sono le mie sensazioni” – la persona non è più identificata con essi in quanto soggetto, ma ancora li possiede come un oggetto – cosa che è sana, perché essi sono ancora posseduti come “miei pensieri”. La proprietà è cruciale. Se io di fatto pensassi che i pensieri nella mia testa fossero i pensieri di qualcun altro, questa non è trascendenza, ma grave patologia. Lo sviluppo sano, dunque, è la conversione della prima-persona soggettiva (“io”) in prima-persona oggettiva o possessiva (“me” o “mio”) nello spazio-dell’io. Questa è la forma propria della trascendenza e della trasformazione sana: l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo.

Trascendenza Patologica: dall’Io all’Esso

Mentre lo sviluppo sano converte l’io in me, lo sviluppo patologico converte l’io in esso. Questa è una delle scoperte più significative di una prospettiva AQAL. Coloro che studiano la psicologia della meditazione sono consapevoli da molto tempo di due fatti importanti che appaiono del tutto contraddittori. Il primo è che nella meditazione l’obiettivo è quello di distaccarsi o dis-identificarsi da qualsiasi cosa emerga. La trascendenza è stata a lungo definita come un processo di dis-identificazione. E agli studenti di meditazione era di fatto insegnato a dis-identificarsi con qualsiasi “io o me o mio” si manifestasse.
Ma il secondo fatto è che nella patologia, vi è una dis-identificazione o dissociazione di parti dell’io (self), quindi dis-identificarsi è il problema, non la cura. Allora, devo identificarmi con la mia rabbia o disidentificarmi da essa?
Entrambe le cose, ma i tempi sono tutto – i tempi dello sviluppo, in questo caso. Se la mia rabbia emerge alla consapevolezza, ed è autenticamente sperimentata e posseduta come la mia rabbia, allora l’obiettivo è continuare la dis-identificazione (lasciare andare la rabbia e l’io che ne fa esperienza – così da convertire l’io in un “me”, cosa che è sana). Ma se la mia rabbia emerge nel campo della consapevolezza come la tua rabbia o la sua rabbia o una rabbia-esso – ma non la mia rabbia – l’obiettivo è prima identificarsi e possedere di nuovo la rabbia (convertendo quella “rabbia-esso” o “rabbia sua” in terza-persona in “Rabbia Mia” in prima-persona – e veramente possedere la dannata rabbia) – e in seguito ci si può dis-identificare dalla rabbia e dall’io che la sperimenta (convertendo la prima-persona soggettiva “io” nella prima-persona oggettiva “me” – che è la definizione di un processo sano di “trascendere e includere”). Ma se come prima cosa non intraprendiamo questa riappropriazione dell’ombra, allora la meditazione sulla rabbia non fa che aumentare l’alienazione – la meditazione diventa “trascendere e negare”, che è esattamente la definizione dello sviluppo patologico.
Questa è proprio la ragione per cui persino meditatori avanzati hanno talmente tanto materiale relativo all’ombra che non sembra potrà essere integrato. E tutti possono vederlo chiaramente tranne loro. Nella “Oprahizzazione” dell’America una recente tendenza vede maestri di meditazione che si riuniscono e parlano senza posa di questioni relative alla loro ombra, dimostrando che possono portare una grande attenzione e “chiara visione” alla loro ombra, senza però curarla.
Il punto è che questi due fatti che riguardano il “distacco” o la “dis-identificazione” che sembravano prima così sconcertanti possono facilmente essere espressi in modo sintetico nei termini della prospettiva AQAL come segue: lo sviluppo sano converte l’io in me; lo sviluppo patologico converte l’io in esso. La prima affermazione esprime la disidentificazione sana o il distacco sano; la seconda esprime la disidentificazione malata o la dissociazione patologica o la trascendenza patologica o la repressione.
E’ chiaro allora – se sintetizziamo la discussione in questo modo – che lo sviluppo sano e la trascendenza sana sono la stessa cosa, dal momento che lo sviluppo è “trascendere e includere”. Il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, quindi possedendo ma trascendendo quel soggetto, finché – in una sequenza ideale – tutti i soggetti e “io” relativi sono stati trascesi e c’è soltanto il puro Testimone o il puro Sé, lo spazio aperto nel quale parla lo Spirito.
Più particolarmente, abbiamo visto che in ogni stadio di sviluppo dell’io, l’io o soggetto di uno stadio diventa il “me” dell’io dello stadio successivo. Poiché ogni io diventa me, un nuovo e più elevato io prende il loro posto, finché c’è soltanto l’Io-Io, o il puro Testimone, il puro Sé, puro Spirito o Grande Mente. Quando tutti gli “io” sono stati convertiti in “me”, sperimentalmente non rimane altro che l’Io-Io ( Ramana Maharshi lo chiamava: l’Io che è consapevole dell’Io), il puro Testimone che non è mai un oggetto visto ma sempre il puro Colui Che Vede, il puro Atman che è non-atman, il puro Sé che è non-sé. Io divento me finché c’è solo Io-Io, e l’intero mondo manifesto è “mio” nell’Io-Io.
Ma, in ogni punto di questo sviluppo, se la proprietà di alcuni aspetti dell’io viene negata, essi appaiono come un esso, e questa non è trascendenza, questa è patologia. Negare la proprietà non è dis-identificazione, ma negazione. E’ il cercare di dis-identificarsi da un impulso prima che sia riconosciuto e sentito, e questa non appropriazione produce sintomi, non liberazione. E una volta che si è prodotta la non appropriazione, il processo di disidentificazione e di distacco della meditazione la renderà probabilmente ancora peggiore, ma in ogni caso non raggiungerà la causa più profonda.

Illuminazione orizzontale e verticale

Facciamo una pausa per intercalare un’importante questione sulla quale ritorneremo tra breve, ma che merita di essere menzionata qui. Abbiamo visto che il modo più adeguato di sintetizzare l’Illuminazione è: diventare uno con tutti gli stati e stadi disponibili. Questa definizione include quello che possiamo definire Illuminazione verticale – o diventare uno con tutti gli stadi (in qualsiasi epoca storica data) – e Illuminazione orizzontale – o diventare uno con tutti gli stati (grossolano, sottile, causale, non duale).
Notiamo che la nostra raffinata definizione (o “doppia definizione”) dell’Illuminazione si adatta perfettamente a tutto quello che abbiamo visto circa lo sviluppo. Essere completamente Illuminato significa essere uno con – trascendere e includere – tutti gli stadi e stati, e questo significa: Tutti gli stadi e stati sono stati fatti oggetto della vostra soggettività, o tutti gli “io” sono diventati “me” dell’io successivo finché c’è solo Io-Io, e l’intero mondo è il vostro oggetto che poggia tranquillamente sul palmo della vostra mano. Vi siete disindentificati da tutto e siete diventati uno con tutto, trascendendo e includendo l’intero Kosmo.
Se avete realizzato un’Illuminazione orizzontale – se avete fatto di tutti gli stati grossolani, sottili e causali l’oggetto del vostro Testimone – questo è, per così dire, metà Illuminazione. Ma se il vostro sviluppo verticale è, diciamo, soltanto allo stadio arancione, allora voi siete uno con tutto gli stadi precedenti fino all’arancione ( avete trasceso e incluso gli stadi magenta, rosso, ambra e arancione), ma si stendono davanti a voi o sopra di voi le strutture del verde, turchese, indaco e violetto… Queste sono strutture reali del Kosmo che esistono in quest’epoca storica ma che voi non avete ancora attraversato, con cui non siete ancora diventati uno (che non avete ancora trasceso e incluso), e quindi ci sono aspetti dell’universo con cui voi semplicemente non siete ancora diventati uno. Queste strutture (in questo caso, da verde a violetto) sono, abbastanza letteralmente, “sopra la mia testa”, e se il mio sviluppo non include ancora queste strutture del Kosmo, questi livelli di coscienza, questi strati dell’emanazione stessa dello Spirito, allora non sono veramente uno con tutte le manifestazioni dello Spirito in questo momento storico – di fatto si tratta di aspetti del mio proprio Sé più profondo – e quindi non posso pretendere di essere completamente Auto-Realizzato…
Allora, la completa Auto-Realizzazione o la completa Illuminazione richiede entrambe le Illuminazioni: la verticale riferita agli stadi e l’orizzontale riferita agli stati – trascendendo tutti gli stadi e stati (essi diventato oggetti del mio infinito soggetto, diventano “me” dell’Io-Io o Testimone) e includendo tutti gli stadi e stati (l’intero Kosmo diventa “mio” nella consapevolezza non duale), così che tutti i soggetti e tutti gli oggetti emergono nel grande gioco del Sé Supremo che è l’Io-Io di questo e di ogni momento.

Meditazione e Ombra

Ritorneremo su questa fondamentale questione, ma ora finiamo la nostra saga dell’ombra.
La meditazione, con tutte le sue meraviglie, non può arrivare all’originario problema dell’ombra, che è un problema di possesso di confini. Nel corso dello sviluppo e della trascendenza – orizzontale o verticale che sia – quando l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo, se, in qualsiasi punto dello svolgimento della sequenza, vi è stata una disidentificazione prematura da aspetti dell’io – come una negazione difensiva o una non appropriazione (che avviene nell’io prima che diventi “me”, o prima che sia stato veramente trasceso) – allora quegli aspetti vengono dissociati dall’io e appaiono come “tu” o persino come “esso” nella mia consapevolezza (non come me/mio nella mia consapevolezza), e dunque il mio mondo oggettivo contiene due intere classi differenti di oggetti: quelli che sono posseduti correttamente e quelli che non lo sono.
E questi due tipi di oggetti sono fenomenologicamente indistinguibili. Ma uno di questi oggetti è di fatto un soggetto nascosto, un io nascosto, un impulso dissociato (nei casi avanzati, una subpersonalità) che è stata separata del mio io, e quindi questo io-nascosto non può mai essere veramente trasceso perché è un’identificazione inconscia o un attaccamento inconscio (non può essere veramente trasceso perché non può diventare un me del mio io, perché il mio io non ne è più proprietario). Quindi, quando testimoni la rabbia, è la tua rabbia o la rabbia-esso o la sua rabbia, ma non la mia rabbia. Questa rabbia-ombra, che emerge come un oggetto nello stesso modo in cui accade per ogni altro oggetto nella mia consapevolezza, è di fatto un soggetto nascosto che è stato scisso, e semplicemente testimoniarlo come un oggetto ancora e ancora e ancora non fa che rinforzare la dissociazione.
La rabbia-ombra è, quindi, una fissazione che non sarò mai capace di trascendere adeguatamente. Per trascendere la rabbia-ombra, l’ “esso” deve prima tornare a far parte dell’ “io”. E poi quell’io può diventare “me/mio”, da cui ci si può veramente e realmente disidentificare, che si può lasciar andare e trascendere. Entrare in contatto con questo problema psicologico e riappropriarsi degli aspetti dell’io non posseduti, è la croce della therapia, o terapia, ed è la parte centrale di ogni approccio integrale alla psicologia e alla spiritualità.
Questo può essere sintetizzato molto rapidamente così: disidentificarsi da un io posseduto è trascendenza; disidentificarsi da un io non posseduto è una doppia dissociazione.
La meditazione fa entrambe le cose.

Riassunto

Al fine di riassumere quanto esposto finora, ripercorrerò ancora una volta il processo di disconoscimento. Se questo vi è già chiaro, perdonatemi la ripetizione.
Abbiamo iniziato con la rabbia come esempio di un impulso-ombra. La rabbia inizia come una realtà in prima persona (la mia rabbia, sono arrabbiato, ho rabbia). Per varie ragioni – paura, auto-inibizione, giudizi del superego, traumi passati, ecc. – mi ritraggo dalla mia rabbia e la spingo dall’altra parte del confino dell’io, sperando così di non essere punito per il fatto di provare questa orribile emozione. “La mia rabbia” è diventata ora “la rabbia che guardo o a cui parlo, che sperimento, ma non è la mia rabbia!” Nel momento in cui la spingo via – quel momento di resistenza e contrazione – nel momento in cui la spingo via, la rabbia in prima persona è diventata una presenza in seconda persona nel flusso della mia coscienza in prima persona. Se la spingo via ancora di più, la rabbia diventa una terza persona: non sono più neppure in contatto verbale con la mia propria rabbia. Posso ancora provare questa rabbia in qualche modo – so che qualcuno è molto arrabbiato, ma siccome non posso essere io, devi essere tu, o lui, o lei, o quello. Adesso che ci penso, John è sempre arrabbiato con me! Non è giusto, perché io non mi arrabbio mai né con lui, né con nessun altro.
Quando spingo la rabbia dall’altra parte del mio confine dell’io, appare come un sentimento in seconda e terza persona che è tuttavia ancora all’interno del flusso di coscienza del mio io. Io posso ancora sentire la rabbia “di lui, o di lei, o di quello”. Se la proiezione funzionasse bene, dopo tutto, non proverei più quel sentimento e non avrei problemi di sorta. Mi sbarazzerei della rabbia, e sarebbe tutto a posto. Come amputarsi una gamba – via per sempre – per quanto doloroso, mi sarei liberato di fatto della gamba-rabbia. Ma il fatto è che sono connesso alla mia proiezione dalla proprietà segreta della rabbia (non è veramente un oggetto, è il mio stesso soggetto nascosto). Non è come tagliare la mia gamba, ma solo pretendere che si tratta della tua gamba. Non è la mia gamba, è la tua! Non è la mia rabbia, è la tua rabbia! (Ma questa è una grave disfunzione, non vi pare?)
Quindi, l’attaccamento nascosto o l’identità soggettiva nascosta dei “sentimenti degli altri” collega sempre la proiezione all suo proprietario attraverso una serie di dolorosi sintomi nevrotici. Ogni volta che io spingo la rabbia dall’altra parte del mio confine dell’io, quello che rimane al suo posto da questa parte del confine dell’io è un doloroso sintomo, una pretesa assenza dei sentimenti che sono stati alienati che lascia al loro posto la sofferenza psicologica. Il soggetto è diventato ombra è diventato sintomo.
Abbiamo dissociato o disconosciuto la rabbia all’interno del nostro flusso di coscienza dell’io. Questa rabbia può essere proiettata su altri “là fuori”. O può essere dissociata e proiettata su parti della mia stessa psiche, magari facendo emergere un mostro nei miei sogni, un mostro che mi odia sempre e vuole uccidermi. E io mi sveglio sudato da questi incubi.
Diciamo che io sono dedito a una pratica di meditazione molto sofisticata come quella del Buddhismo Tibetano (Vajrayana), e sto lavorando con la “trasmutazione delle emozioni”. Questa è una tecnica molto potente in cui il meditante contatta un’emozione negativa presente in quel momento, ne prende coscienza tramite la chiara e brillante consapevolezza non duale sempre presente, quindi lascia che l’emozione negativa si trasformi nella corrispondente saggezza trascendentale.
Quindi io inizio con il mio incubo, mi rendo conto che ho paura a causa del mostro. Di fronte al mostro, provo una grande paura. Quindi opero una trasmutazione di quell’emozione, vengo istruito a stare con quell’emozione, a rilassarmi in quella paura e quindi lasciare che si dispieghi e si sciolga nella sua corrispondente trasparente saggezza.
Tutto bene… A parte il fatto che la paura stessa è un’emozione non autentica e falsa (cioè il prodotto di una repressione) e trasmutare emozioni non autentiche non soltanto presume e rinforza l’inautenticità, ma le converte in ciò che possiamo chiamare saggezza non autentica, cioè saggezza che poggia su false basi. La repressione è ancora lì! Non è stato fatto nulla per risolverla. Perciò, ogni volta che tu sperimenti la rabbia, sarà proiettata per creare mostri intorno a te, cosa che farà emergere la paura in te (che è paura della tua propria rabbia, non paura del mostro), e tu contatterai la paura e trasmuterai la paura – non raggiungendo MAI la vera e autentica emozione della rabbia. Ti riapproprierai della non autentica emozione della paura, non della autentica emozione della rabbia.

Il processo 3-2-1: Riappropriarsi dell’Io prima di trascenderlo

Il processo terapeutica “3-2-1” che è stato sviluppato dall’Integral Institute per aiutare in questi casi consiste nel convertire questi mostri in terza persona (o “essi”) di nuovo in voci dialoganti in seconda persona (“tu”) – che è molto importante – e poi andare ancora oltre per re-identificarsi con quelle voci come realtà in prima persona di cui riappropriarsi e possedere di nuovo utilizzando, a quel punto, il monologo in prima persona, non il dialogo. Si termina dicendo: “Io sono un mostro molto arrabbiato che vuole ucciderti!”.
Facendo questo, si è ora in contatto con un’emozione autentica, che è rabbia non paura. Ora, si può praticare la trasmutazione delle emozioni, e tu trasmuterai emozioni autentiche e non emozioni false. La prima persona soggettiva si convertirà in prima persona oggettiva/possessiva – NON in seconda o terza persona – e quindi si potrà lasciar andare, trasmutare o liberare l’emozione – questo è il vero non attaccamento e la sana disidentificazione.
Facendo questo, avrete lavorato con la barriera della repressione che all’inizio ha convertito la rabbia in paura – non praticate semplicemente la meditazione vipassana sulla paura, non diventate testimoni della paura, non dialogate con la paura, non sperimentate direttamente la paura – tutte queste cose non fanno che sigillare l’ombra rendendo certo che essa rimarrà con voi per tutto il cammino verso l’Illuminazione e oltre. Se non si lavora con l’effettivo meccanismo della dissociazione (da 1 a 2 a 3) e con la riappropriazione terapeutica (da 3 a 2 a 1), la meditazione diventa un modo per entrare in contatto con il vostro infinito Sé, mentre si rafforza l’inautenticità del vostro io finito di ogni giorno, che ha rotto se stesso in frammenti e ha proiettato alcuni di essi su altre persone; questi frammenti disconosciuti e repressi nascondono, persino al sole della contemplazione, la mala erba dell’Ombra che dalle fondamenta saboterà ogni passo che farete da qui all’eternità…

Traduzione dall’inglese di Giovanna Visini

Carol Wilson: Impermanenza

“Quanto più profondamente riusciamo a vivere nella verità dell’impermanenza, tanto più ci apriamo a uno stato di non agitazione del cuore e della mente. Tuttavia per ottenere veramente questo stato dobbiamo poter andar oltre tutti gli strati dei nostri condizionamenti e processi mentali.”

di CAROL WILSON | da Insight, autunno 1999, traduzione di Erica Ongaro

Mi vengono in mente due domande quando penso all’insegnamento dell’impermanenza rispetto alla mia vita. Crediamo veramente che le cose sono impermanenti, che tutte le esperienze sono impermanenti, che tutti i fenomeni che sorgono poi passano? Ci crediamo veramente? L’altra domanda derivante dalla prima riflessione è la seguente: qual è l’effetto sulla nostra vita quotidiana del vivere alla luce di tale verità? Riflettere su queste domande comporta un esame degli strati più sottili della meditazione per vedere quale rapporto abbiamo coll’impermanenza ai diversi livelli.
Prendiamo in esame la prima domanda: crediamo veramente che tutto quello che sorge poi passa e che tutti i fenomeni che sorgono non sono destinati a durare? Di tutte le diverse verità di cui il Buddha parla quella relativa all’impermanenza – come sono le cose – è la più facile da capire intellettualmente. È un’idea accettata anche dall’uomo della strada che non si occupa troppo di questioni filosofiche: “Sì le cose cambiano”.
Concettualmente tale verità è facilmente comprensibile, non ci sono problemi. Ma è così che viviamo? Tutti noi saremmo forse qui se riuscissimo a vivere con agio in una perenne danza col fluire dell’esistenza? Questo è quanto m’interessa veramente scoprire.
Io so di aver effettivamente sperimentato che tutto sorge e tutto passa e che non c’è alcun luogo dove fermarsi e riposare. Tuttavia, prendendo me stessa come esempio – e presumo di non essere la sola – tutte le volte che nella mia vita qualcosa che apprezzo e che mi piace cambia dico forse: “Bene, le condizioni che permettevano tale esperienza sono mutate ed essa sta passando.”? Può darsi che alla fine arrivi a questa conclusione, ma essa non è certamente la mia prima reazione spontanea alla perdita di qualcosa che mi piace.
Dico forse “Mio padre è affetto dal morbo di Parkinson e non ci vede più, ciò è dovuto solo al fatto che le cose sono cambiate?”. Certamente no, perché sento il dolore di vederlo soffrire; e questo è normale. E provo compassione per lui. E avverto anche la paura e mi chiedo: “Come posso fare perché ciò non accada? Come posso porvi rimedio?”.
È così che reagiamo verso il nostro corpo, le persone che amiamo, i rapporti che cambiano, la perdita di un lavoro e perfino col ginocchio che comincia a dolere nel bel mezzo di una seduta. La nostra prima reazione, pur sapendo che tutte le condizioni sono soggette a cambiare è: “Qualcosa è andato storto ed ecco il cambiamento. Se riesco a capire cos’è che non ha funzionato, posso intervenire”. Non è forse così che finiamo col rispondere? E tale risposta è spesso accompagnata da grande sofferenza.
Anche se l’ho sperimentato migliaia di volte, non mi risulta ancora facile accettare che la sofferenza non riguarda il cambiamento stesso. La sofferenza, se la guardo proprio fino in fondo, è legata alla mia reazione al cambiamento; è insita nella mia negazione, nella non accettazione, nel mio fondamentale rifiuto a sentire il dolore o la perdita.
Paradossalmente, sono affascinata dal fatto che, pur sapendo qualcosa così lucidamente, vivo spesso la mia vita come se non lo sapessi affatto. È vero, sotto sotto vogliamo che le esperienze piacevoli non se ne vadano, ma che permangano e non vogliamo che ci accadano cose spiacevoli. Possiamo investigare tale paura nella nostra pratica meditativa come pure nella nostra vita e di nuovo troveremo che a un certo livello rifiutiamo ancora che tutte le esperienze piacevoli sorgano e passino e che tutto ciò che è spiacevole vada e venga. È proprio fuori dal nostro controllo. Se solo potessimo fluire con le esperienze piacevoli e con quelle spiacevoli al loro sorgere e scomparire, non avremmo difficoltà a vivere la nostra vita.
Perché siamo condizionati in tal modo? È un’abitudine mentale, ricerchiamo il piacevole e non sopportiamo quello che non ci piace, e qui ci blocchiamo. Non è la verità, ma una nostra abitudine, un’abitudine profonda.
Qualcuno oggi mi ha detto: “Mi sono accorto che non cerco mai di stare male. Cerco sempre di stare bene”. Ecco come ci muoviamo nella vita. Nessuno è triste quando il mal di testa se ne va o quando il cattivo tempo diventa bello e non diciamo mai: “Oh uffa, è ritornato il bel tempo!”. Invece pensiamo: “Ora che tutto va bene mi sento in armonia”. L’impermanenza è dunque un problema solo quando è il piacevole a mutare, quando scompare il luogo che cerchiamo dove riposarci. Ci attacchiamo al bello anche se tutti noi sappiamo razionalmente che il problema non sta nel cambiamento. Il problema è il nostro attaccamento.
È nostro compito esaminare tale tendenza all’attaccamento. Perché continuiamo a perpetuare tale attaccamento, a ripeterlo all’infinito?
Se ci fermiamo a guardare vediamo che sotto il desiderio c’è l’attaccamento al piacevole. Da qualche parte sotto quel desiderio noi crediamo, anche se non lo diciamo, che esista la possibilità di trovare un luogo dove trovare pace, sentirsi a proprio agio e provare piacere e che questo luogo sia fondamentalmente permanente. È così infatti che ci muoviamo nella nostra vita, alla continua ricerca di questo luogo dove riposarci e nell’attaccamento a quel senso di sicurezza.
Quello che più ci turba del carattere inevitabile e assoluto dell’impermanenza è il fatto che non prevede alcun luogo dove poter riposare. Per noi che desideriamo un luogo dove riposare (e chi non lo desidera?) tutto ciò sembra spaventoso, tremendo, ed è motivo d’insicurezza e d’inaffidabilità. In realtà è proprio il nostro voler afferrare qualsiasi esperienza fenomenica – esteriore come pure interiore – l’eterna ricerca di un luogo dove trovar rifugio, che è all’origine della sofferenza nella nostra vita ed è molto difficile vedere tutto ciò.
Vi siete mai trovati in mezzo a un terremoto con tante scosse d’assestamento? Io sì, una volta; il terremoto faceva paura, ma era anche divertente. C’era la meraviglia per quello che stava succedendo, ma eravamo anche sconvolti per le scosse d’assestamento che si susseguirono per tre giorni di seguito; non era possibile rilassarsi sulla terra, a letto o a tavola. Appena ci si rilassava, la terra cominciava a tremare di nuovo, ogni cinque minuti. Naturalmente la radio trasmetteva in continuazione: “C’è il venticinque per cento di possibilità che la grande scossa avvenga nei prossimi tre giorni”. Così non era nemmeno possibile pensare: “È solo una scossa d’assestamento”. Il pensiero fisso era: “Eccola? Devo correre fuori da casa? Dobbiamo stare lontani dalle finestre? No, si sta assestando”. Non appena ci si lasciava andare e ci si rilassava, ecco che i termosifoni cominciavano a tremare in mezzo alla notte e bisognava saltar fuori dal letto, afferrare la torcia e correre all’aperto, e così per tre giorni.
Tale esperienza mi ha fatto provare il massimo senso d’insicurezza. Avevo sempre creduto che la terra fosse solida, immutabile e pronta ad aiutarmi. Poi scoprii che le cose non stavano esattamente così e che non potevo fare proprio nulla per cambiare tutto ciò. Per molti anni le scosse d’assestamento del terremoto hanno rappresentato per me una metafora. Tale esperienza mi ha rivelato l’effetto che l’incertezza di un continuo cambiamento può avere sulla mente e sul cuore che cerca la felicità di una stabilità immutevole. È proprio il nostro attaccamento a qualsiasi esperienza fenomenica che sta passando, sia essa esteriore che interiore, la nostra eterna ricerca di un luogo dove fermarci per riposare, che produce la sofferenza nella nostra vita, anche se può essere molto difficile riconoscerlo. La libertà proviene invece non tanto dall’aver trovato un luogo dove riposare, quanto dal non aver più bisogno di cercare un tale luogo.
C’è un bellissimo passo del Sutta del Diamante che dice: “Dimora nella pace colui che non dimora in alcun luogo”. Il trucco sta nella rinuncia a cercare di dimorare o riposare o arrestare il flusso da qualche parte, una ricerca che in realtà non fa altro che perpetuare il senso d’angoscia. È proprio la ricerca di un luogo dove riposare, di solito nel piacevole, che è così profondamente sconvolgente.
Anche quando ci addestriamo a essere consapevoli e osserviamo come tutte le esperienze sembrino andare e venire, possiamo non accorgerci che noi stiamo ancora guardando il tutto. Il noi (o l’io) è vissuto come un’entità immutabile che osserva, ma così non va ancora bene. La nostra ansia diventa allora: “Vedo veramente che tutto è mutevole e ciononostante non sono libero? Perché continuo a soffrire?”. Tale ansia è molto sottile e molto profonda.
Il rifletterci non ci aiuta a uscirne fuori, tuttavia il pensarci ci stimola a investigare. Possiamo imparare a rivolgere un’attenzione sollecita a tutte le diverse manifestazioni dell’io-mio. Può sembrare che esista un’entità stabile da cui posso osservare come il mondo cambia, ma sembra così solo per mancanza d’investigazione, mancanza d’attenzione. Di solito, non pensiamo di rivolgere la nostra attenzione all’io-mio, a quel punto di stabilità a cui cerchiamo di aggrapparci.
Possiamo diventare così coinvolti nella ricerca di una dimora pacifica, nella ricerca della felicità, che ci sfugge la possibilità di lasciar semplicemente andare tale ricerca. Lasciar andare quella continua altalena tra il piacevole e lo spiacevole, tra il provare simpatia o avversione; semplicemente lasciare andare lo sforzo continuo di manipolare l’esperienza. Siamo così coinvolti nei nostri giudizi, reazioni, valutazioni, interpretazioni, riflessioni su tutto ciò che accade, che spesso non siamo neppure in contatto con ciò che ci sta veramente accadendo. Non ci accorgiamo che l’ostacolo alla pace non è l’esperienza stessa ma il fatto che siamo identificati nelle nostre stesse reazioni. Non notiamo come dice Thich Nhat Hanh che “La felicità è a nostra disposizione, basta servirsene”. È sufficiente cessare di lottare, cessare di voler afferrare.
Una volta qualcuno mi disse che la realtà della vita può essere paragonata allo stare rinchiusi in una prigione in cui siamo così impegnati a risistemare il mobilio per sentirci più a nostro agio che non ci accorgiamo che la porta è aperta e che potremmo semplicemente andarcene. Così facciamo nella nostra vita, rimettendo continuamente a posto i nostri mobili. È sorprendente come non ci accorgiamo di questa verità, o forse non vogliamo crederci. Se però riusciamo ad affrontare con presenza totale, coerenza, prontezza, accettazione e vigilanza assolute solo quello che sta accadendo in questo momento, tutto vi è già contenuto. Questa è l’essenza della non dimora.
Non si tratta però di un luogo che possiamo conoscere concettualmente. È molto difficile parlarne, perché non è qualcosa di concreto. L’essenza della non-dimora è una totale immediatezza di presenza, col mal di testa o senza, in mezzo all’ingorgo stradale o lontani da esso. Non importa affatto quello che sta accadendo. E lo penso davvero. Non è una metafora. Non importa veramente cosa stia accadendo. Non solo sul cuscino ma da un punto di vista assoluto.
È possibile crederci? Non solo crederci ma avere sufficiente fede da cercarlo? La libertà del cuore, della mente, non ha nulla a che fare con il manifestarsi e lo scomparire di una qualsiasi esperienza fenomenica e se essa ci piaccia o no. Ha a che fare coll’immediatezza, con la totalità, con l’apertura e una chiara presenza. E ciò esige in quel momento un’accettazione totale. Accettazione totale non significa rassegnazione. Non significa: “Bene, qualunque brutta cosa possa accadere, io rimarrò seduto qui e lascerò che la gente mi cammini sopra”. Significa piuttosto: “In questo momento accade questo. Non si può cambiare, perché sta già accadendo. Riesco in quel momento a starci dentro con presenza e attenzione assolute, senza resistenza e senza attaccamento?”.
Sì, questa è la pratica della presenza mentale, momento per momento. Non è pensare: “Sarò così per il resto della mia vita”. Questo è solo un altro pensiero. La presenza mentale ha luogo in questo momento, come il respiro entra ed esce dal corpo, è proprio lì; è una presenza vigile, totalmente accettante, senza alcuna discriminazione o preferenza. Naturalmente sono più che consapevole che è più facile dirlo che farlo.
Mi è di gran sollievo ritornare a questa consapevolezza in situazioni difficili, come quando, per andare all’aeroporto, mi trovo bloccata in mezzo al traffico. Tutti abbiamo avuto questo tipo d’esperienza. Possiamo struggerci per la rabbia e far finta di nulla. Possiamo farlo un po’, ma dopo qualche minuto ci chiediamo: “Come mai sto digrignando i denti? Perché mai mi arrabbio con il mio amico?”. Alla fine ammettiamo: “Non c’è nulla da fare, ho perso l’aereo, cosa succederà! Non c’era nulla da fare dall’inizio”.
In questo momento lasciamo andare. Nulla di grandioso vero? Non assomiglia per niente a quello che ci s’immagina quando il Buddha parla di quello stato eccelso di pace sublime che è la liberazione, ottenuta tramite il non-attaccamento. Questo non corrisponde forse alla nostra idea di liberazione. Ma può essere un inizio, bloccati nel traffico, abbiamo perduto l’aereo, impotenti di fronte alla situazione, ciononostante veramente tranquilli. Siamo in pace in quel momento, perché abbiamo lasciato andare tutti i nostri pensieri su come dovrebbero andare le cose e ci stiamo aprendo alle cose così come sono. Uno stato di non-dimora. Non dimora perché il modo in cui le cose sono ora cambierà il momento successivo.
Dunque il massimo che possiamo fare è dimorare in questo momento, così com’è, senza attaccamento, senza resistenza, perché nel momento successivo c’è qualcos’altro. E tutto fa parte del flusso.
Il Buddha ha affermato ripetutamente: lo stato supremo di pace sublime è stato scoperto dal Tathagata, e cioè la liberazione attraverso il non attaccamento. Questo è un modo diverso per esprimere la non dimora. Aprirsi semplicemente al momento, con presenza totale, è la nostra via all’affidarsi. Vivere nella verità dell’Impermanenza, aprirsi a essa, così come la sperimentiamo, che ciò accada quando una persona amata si ammala o muore o nell’osservare la nostra agitazione durante una seduta, che iniziata piacevolmente, diventa improvvisamente spiacevole. Qualsiasi sia la natura della nostra esperienza, quello che possiamo fare è prestare attenzione a quei momenti di resistenza al cambiamento e aprirci alla nuova realtà.
Quanto più profondamente riusciamo a vivere nella verità dell’impermanenza, tanto più ci apriamo a uno stato di non agitazione del cuore e della mente. Tuttavia per ottenere veramente questo stato dobbiamo poter andar oltre tutti gli strati dei nostri condizionamenti e processi mentali. Ci può essere di grande aiuto in questo caso la precisione della pratica meditativa.
Nel praticare la presenza mentale, noi scopriamo maniere sempre più ricercate con cui manipoliamo la nostra esperienza per ottenere qualcosa di piacevole o per ricreare qualche esperienza che abbiamo già avuto o di cui abbiamo letto e che riteniamo sia quello. Sì, ho trovato. In realtà non siamo troppo attenti, perché se guardassimo veramente bene, scopriremmo che sono le condizioni a far sorgere anche tale esperienza. Scopriremmo che stiamo manipolando pesantemente le condizioni per far accadere questo. Ecco perché dobbiamo continuare a investigare e vedere a un livello più sottile. Non c’è nulla per cui dobbiamo giudicarci. Potremmo piuttosto pensare: “Sì, vedo l’inganno. Non mi lascerò ingannare di nuovo. Forse un’altra volta, ma questa non ci casco”.
La nostra pratica di consapevolezza, lo stare semplicemente con il respiro, con le sensazioni, con i suoni, includendo man mano le emozioni e le sfumature delle sensazioni e i pensieri – così come sono – è un luogo dove cominciamo a riconoscere il potenziale di libertà. Non importa di che cosa ci stiamo occupando; è la qualità della presenza mentale stessa a permetterci di vedere la verità. Qualunque sia la natura dell’esperienza, è la nostra volontà a portarci sopra la consapevolezza non-discriminante, partecipe e senza preferenza, che ci permette sempre di nuovo di entrare in risonanza con la pace del non dimorare. Tale momento assomiglia alla situazione dell’ingorgo stradale quando improvvisamente lasciamo andare ogni volontà di controllo. È un rapido momento di vera pace.
Poi la nostra mente concettuale cerca di conoscere e valutare tale esperienza dicendo: “Ecco come ci si sente” oppure “È così che sembra essere” o “È così”. Naturalmente, nel frattempo l’esperienza è passata. Allora ci meravigliamo e dubitiamo e non ci fidiamo veramente. Per quanto mi concerne, mi sforzo talmente tanto a farmi un’idea di come si possa manifestare e come ci si senta quando il cuore è veramente rilassato, come si esprima la mente del non attaccamento che dimentico la realtà, il potenziale di pace qui e ora. Perché in realtà è ovvio ed è sempre disponibile. È così normale che facilmente cadiamo nel cercare qualcosa di più.
C’è una storia nei Sutta Pali che narra dell’insegnamento del Buddha a Bahiya sul vestito di corteccia. Bahiya si era recato dal Buddha mentre questi stava raccogliendo l’elemosina, insistendo che il Buddha si occupasse delle sue ansie. Parte di quello che il Buddha disse a Bahiya relativamente ai sei sensi fu:

Quando in ciò che è visto ci sia solo ciò che è visto, in ciò che è udito solo ciò che è udito, in ciò che è toccato solo ciò che è toccato, in ciò che è conosciuto solo ciò che è conosciuto, allora Bahiya, non sarai in quello, quando non sei in quello, non sarai né qui né dall’altra parte, né in mezzo ai due. Questa è la fine della sofferenza. (Udana 1.10)

Queste parole del Buddha indicano direttamente la fine della sofferenza. Quello che sta dicendo, secondo me, è che non siamo bloccati in questo, non siamo bloccati in quello, come non siamo bloccati da qualche parte tra i due. In quanto esseri umani desideriamo dimorare nella pace, ma i Buddha non hanno alcuna dimora.
In altre parole, non c’è un posto fisso, non c’è un luogo dove arrivare, non c’è nulla da desiderare. Non ci si attacca ad alcuna esperienza. Quando non siamo né in questo né in quello, allora non dimoriamo da nessuna parte. C’è solo la semplicità dell’esperienza, il vedere, l’ascoltare, l’odorare, il gustare, il toccare, il sentire il corpo e l’attività della mente.
Questo è per me l’invito insito nella pratica della presenza mentale. Sembra ingannevolmente semplice. Quando parliamo di portare la pura attenzione, la mente di principiante, su qualsiasi esperienza stia sorgendo nel momento, è proprio questo che stiamo dicendo. Siamo in grado di farlo? Riusciamo a vivere nella comprensione che questo è tutto quello che c’è? Siamo capaci di sperimentare la vita in tale maniera?
Ciò che è interessante è come, spesso, non siamo in grado di farlo, nonostante le nostre migliori intenzioni. E non abbiamo neppure una vaga idea di cosa stia accadendo, dato che aggiungiamo talmente tante cose a livello di percezione e di pensiero. Al funerale di Bahiya il Buddha disse:

Quando un saggio (…) è giunto a conoscere ciò per se stesso, grazie alla sua esperienza, allora egli è libero dalla forma e dal senza forma. Liberato dal piacere e dalla sofferenza.

Liberato dal piacere e dalla sofferenza? Ben poche persone arrivano alla pratica perché vogliono essere liberate dal piacere. Tuttavia è questa la vera libertà a cui allude il Buddha. Liberi da tutti i nostri attaccamenti. E questo è tutto. Questo è veramente tutto. Però è molto, molto difficile portare un’attenzione da principiante sulle esperienze senza conclusioni, preconcetti o pregiudizi. Questo è l’obiettivo della pratica della presenza mentale.
L’invito è alla semplicità. Non è facile. È radicale. In realtà, si tratta della rinuncia più grande, perché ogni qual volta siamo disposti a lasciar andare l’io-mio, il castello crolla. E possiamo lasciare andare. Non dobbiamo por fine a esso; non dobbiamo far nulla, basta lasciar accadere e riportare l’attenzione alla semplicità del sentire, vedere, gustare, odorare, toccare, pensare, immaginare.
È tutto qua. È la rinuncia in un momento, la rinuncia all’attaccamento e all’identificazione che ci permette di vedere attraverso l’intero ciclo del samsara, e che ci permette di interrompere per sempre l’eterno ciclo del divenire.

La nudità

Ha detto un Maestro:

E’ così difficile riconciliarci con, tornare ad aderire a, rammemorarsi della natura? E della propria natura? E’ difficile, a quanto pare, per gli umani.

Provo a meditare con una metafora. Una forma di essenzialità umana è la nudità: noi non compiamo alcuna fatica a essere nudi. Così, a essere la natura che siamo, non compiamo alcuna fatica. Nel mondo capita che ci vestiamo. Ci sono ragioni climatiche e cliniche che hanno imposto alla specie, una volta trasmutata e giunta a una sua nudità, di adottare vesti. In seguito è accaduto che le vesti venissero fortemente culturalizzate. Infine, che lo spettacolo delle vesti annullasse l’idea stessa di nudità. Soltanto nei momenti di massima intimità, compresa quella dolorosa degli attimi terminali o di intensissima sofferenza organica, ritroviamo la nudità lì dov’era sempre stata. [Un poeta italiano contemporaneo, Giovanni Giudici, scrive in una sua poesia, nel libro Il male dei creditori: “Per ché come se fossero vivi | vestiamo i morti?”. E’ una domanda sintomatica, non anamnestica. gg].
Il rapporto con la nudità è un rapporto sorgivo che, a causa delle pressioni dell’inconscio e del conscio collettivo, diviene via via liberatorio, frustrante, umiliante. Essere messi a nudo o denudarsi appare fondamentalmente rivelatorio, un atto ultimo: ciò che ci resta, il nostro corpo nudo e semplice.
Tutto ciò storna l’attenzione dal fatto che la nudità c’è da quando esistiamo, cioè da quando siamo, e quindi è una metafora accettabile di quanto siamo naturalmente. La nudità è sempre stata lì e, come la nostra natura, ha sviluppato coperture che hanno attratto l’attenzione stessa.
Ora, la domanda su come riconciliarsi o come ricordarsi della natura quintessenziale dell’essere umani suona all’incirca al pari di questa seguente: come si può riconquistare la nostra nudità?
La risposta alla domanda è che non si può: già siamo nudi. Si possono compiere alcune operazioni: togliersi le vesti e tornare a vedersi nudi. Si può pensare che, sotto le vesti, siamo nudi, essenzialmente nudi.
Le vesti sono le sovrapposizioni: i pensieri, le tendenze latenti, tutto ciò che inibisce l’attenzione, l’accorgersi che esiste una nudità naturale che non fa fatica. E’ inutile riflettere sullo stato adamitico, che è proprio la nudità: questo riflettere è già una veste.
La nudità è la sensazione di essere, che tutti noi sperimentiamo internamente, a prescindere da nome, sesso, posizione sociale, azioni compiute o che compiamo nel mondo, che sono tutti vestiti, belli o brutti che siano, ci piacciano o meno, essi non hanno nulla a che fare con la nudità e la ricoprono, la velano.
E’ da porre attenzione alla nudità, cioè alla semplicissima e sempre presente sensazione “Io sono”.

Operazione interiore: nigredo amorosa

“Da questa visione innanzi cominciò lo mio spirito naturale ad essere impedito ne la sua operazione, però che l’anima era tutta data nel pensare di questa gentilissima; onde io divenni in picciolo tempo poi di sì fraile e debole condizione, che a molti amici pesava de la mia vista; e molti pieni d’invidia già si procacciavano di sapere di me quello che io volea del tutto celare ad altrui. Ed io, accorgendomi del malvagio domandare che mi faceano, per la volontade d’Amore, lo quale mi comandava secondo lo consiglio de la ragione, rispondea loro che Amore era quelli che così m’avea governato. Dicea d’Amore, però che io portava nel viso tante de le sue insegne, che questo non si potea ricovrire. E quando mi domandavano: “Per cui t’ha così distrutto questo Amore?”, ed io sorridendo li guardava, e nulla dicea loro“.
Dante Alighieri, Vita nova, IV