Romano Guardini: Simbologia della Liturgia

Un testo tratto da Lo spirito della liturgia (1918), opera che ha dato il via al Movimento Liturgico, influenzando profondamente il Concilio Vaticano II. Guardini presenta la liturgia come un “gioco sacro”: un’attività che, come l’arte, non ha uno scopo utilitaristico immediato, ma è pura espressione di vita e bellezza davanti a Dio. Romano Guardini (1885–1968), sacerdote e teologo italo-tedesco, è celebre per la sua visione dell’uomo come unità di anima e corpo e per la sua teoria dell’opposizione polare: l’idea che la realtà sia fatta di tensioni tra opposti (come individuo/comunità o forma/contenuto) che devono coesistere senza annullarsi a vicenda.

Nella liturgia i fedeli si trovano dinanzi a un mondo nuovo, ricco di tipi e simboli, che si esprimono in termini di ritualità, azioni, paramenti, strumenti, luoghi e ore, tutti carichi di alto significato. Da ciò sorge il quesito: qual è il significato preciso di tutto questo per quanto concerne il commercio dell’anima con Dio? Dio è al di sopra dello spazio; che cosa ha Egli a che fare con prescrizioni riguardanti luoghi specifici? Dio è al di sopra del tempo; che cosa importano a Lui le ore, a cominciare dalle ore liturgiche per finire con l’anno ecclesiastico? Dio è Semplicità; allora, in che modo Egli è interessato a riti, azioni e strumenti specifici? Desistiamo dal tentativo di addentrarci più a fondo nella questione e accontentiamoci di chiedere: Dio è Spirito — può dunque la materia avere un qualche significato nel rapporto dell’anima con Lui? L’intervento delle cose materiali non è forse destinato a pervertire e a degradare tale rapporto? E anche se ammettiamo che l’uomo consiste di anima e corpo, che egli non è puro spirito, e dunque come conclusione logica che un elemento materiale giocherà sempre un certo ruolo nella sua vita spirituale — non dobbiamo forse considerare ciò come un difetto contro il quale dobbiamo lottare? Non dovrebbe essere compito di ogni vera religione giungere a essere “adorazione di Dio in spirito e verità” e, perlomeno, mirare a — se non riuscire a — eliminare l’elemento corporeo e materiale per quanto possibile?

Questa domanda penetra profondamente nell’essenza e nella natura della liturgia.

Quale significato ha per noi la materia — considerata come mezzo di ricettività e di espressione spirituale, di impressione ed espressione spirituale?

La questione dipende dal modo in cui l’Io, all’interno della sua personalità corporeo-spirituale, sperimenta la relazione tra anima e corpo.¹ Esiste una forma peculiare di questa auto-esperienza in cui il confine tra lo “spirituale” e il “corporeo” o “fisico” è nettamente definito. In tali casi, il piano spirituale appare come interamente autosufficiente, situato all’interno di — o forse sarebbe meglio dire oltre — il piano fisico, e avendo poco o nulla a che fare con quest’ultimo. I due piani — spirituale e fisico — sono percepiti come due ordini distinti, posti in stretta adiacenza, tra i quali avviene certamente una comunicazione; ma una comunicazione di natura tale che appare piuttosto come una trasposizione dall’uno all’altro, che come la diretta cooperazione di entrambi. Tale è la disposizione d’animo che ha probabilmente tratto la sua concezione del mondo esterno dalla teoria delle monadi di Leibniz, e la sua concezione dell’anima dall’insegnamento del parallelismo psicofisico.

È ovvio che le persone che favoriscono un tale sistema di pensiero attribuiranno solo un significato più o meno accidentale alla relazione tra il fisico e lo spirituale. Quest’ultimo, essi ritengono, è intimamente legato al primo e ne ha anche bisogno, ma per quanto riguarda la vita dell’anima vera e propria, il fisico non ha importanza; esso appare semplicemente come un ingombro e un degrado dell’attività spirituale. L’anima si sforza di raggiungere il suo obiettivo — vale a dire la verità, l’impulso morale, Dio e il Divino — attraverso mezzi puramente spirituali. Anche quando tali persone sanno che questo sforzo non può avere successo, esse si adoperano comunque per avvicinarsi allo spirituale puro almeno quanto più possono. Per loro il fisico è una lega, un’imperfezione innata di cui cercano di sbarazzarsi. Potrebbero forse accreditargli un limitato significato esterno e guardarlo come un aiuto all’elucidazione dello spirituale, come un’illustrazione o come un’allegoria; ma sono allo stesso tempo consapevoli di stare facendo quella che è, di fatto, una concessione inammissibile. Inoltre, il fisico non li attrae come mezzo per esprimere vivamente la loro vita interiore. Essi non sentono quasi nemmeno il bisogno di esprimere quella vita in modo tangibile; per loro lo spirituale è sufficiente a se stesso, oppure può esprimersi in un’azione morale diretta e in una parola semplicemente pronunciata.

Persone con tale mentalità dovranno inevitabilmente affrontare grandi difficoltà nella liturgia.² Quasi naturalmente, esse gravitano verso una forma di devozione strettamente spirituale, che mira a sopprimere l’elemento fisico o materiale e a modellarne le manifestazioni esterne nel modo più semplice e dimesso possibile; essa apprezza la parola nuda come il mezzo di comunicazione più spirituale.

Di fronte a questi, e in contrasto con loro, vi sono persone di una diversa costituzione mentale. Per loro, lo spirituale e il fisico sono inestricabilmente mescolati³; esse tendono ad amalgamare i due. Mentre il primo tipo di disposizione si adopera per separare le sfere fisica e spirituale, il secondo cerca di unirle. Persone di questo tipo sono inclini a guardare all’anima semplicemente come al rivestimento interno del corpo, e al corpo come all’esterno, in qualche modo la condensazione o materializzazione dello spirito interiore. Esse interpretano gli elementi spirituali in termini di condizioni o movimenti fisici, e percepiscono direttamente ogni azione materiale come un’esperienza spirituale. Esse estendono la loro convinzione dell’unità essenziale dell’anima e del corpo oltre l’ambito della personalità individuale, includendo le cose esterne nella loro sfera d’azione. Poiché tendono frequentemente a considerare gli aspetti esterni come la manifestazione di elementi spirituali, esse sono anche capaci di utilizzarli come mezzo per esprimere la propria interiorità. Vedono ciò espresso in varie sostanze, nell’abbigliamento, nelle formazioni sociali e nella Natura, mentre i loro conflitti interiori si riflettono persino in condizioni, desideri e conflitti che sono universali.⁴

Dei due tipi di carattere spirituale, il secondo a prima vista sembrerebbe corrispondere più strettamente alla natura della liturgia. Esso è molto più suscettibile al potere di espressione proprio dell’azione e dei materiali liturgici, e può più facilmente applicare questi fenomeni esterni all’espressione della propria vita interiore. Eppure, nella liturgia, esso deve affrontare problemi e difficoltà del tutto propri.

Le persone che percepiscono il fisico o materiale e lo spirituale come inestricabilmente confusi trovano difficile confinare le manifestazioni dell’anima individuale in forme di espressione prestabilite, e aderire strettamente al significato chiaramente definito delle formule, delle azioni e degli strumenti impiegati in tale espressione. Esse concepiscono la vita interiore come in un perpetuo stato di flusso. Non possono creare forme di espressione definite e chiaramente delineate perché sono incapaci di separare gli oggetti spirituali da quelli fisici o materiali. Trovano ugualmente difficile distinguere chiaramente la sostanza specifica dietro le date forme di espressione; daranno ad essa sempre una nuova interpretazione secondo le mutevoli circostanze.⁵

In altre parole, nonostante la stretta relazione che in questo caso esiste tra il fisico e lo spirituale, a tali persone manca il potere di saldare certi contenuti spirituali a certe forme esterne, che insieme costituiranno o l’espressione del loro io interiore o un ricettacolo per un contenuto estraneo. Vale a dire, mancano di uno degli ingredienti essenziali per la creazione di simboli. L’altro tipo di persone non vi riesce meglio, perché non comprende quanto vitale sia la relazione tra lo spirituale e il fisico. Esse sono perfettamente capaci di differenziare e delimitare i confini tra i due, ma lo fanno a tal punto da perdere ogni senso di coesione. Il secondo tipo possiede il senso della coesione, e con loro il contenuto interiore fluisce direttamente nella forma esterna. Ma mancano di discriminazione e di oggettività. Entrambi — il senso della coesione e il potere di discriminazione — sono essenziali per la creazione di un simbolo.

Si può dire che un simbolo abbia origine quando ciò che è interiore e spirituale trova espressione in ciò che è esteriore e materiale. Ma esso non ha origine quando⁶ un elemento spirituale viene per consenso generale accoppiato a una sostanza materiale, come, per esempio, l’immagine della bilancia con l’idea di Giustizia. Piuttosto, l’elemento spirituale deve trasporsi in termini materiali perché è vitale ed essenziale che lo faccia. Così il corpo è l’emblema naturale dell’anima, e un movimento fisico spontaneo tipizzerà un evento spirituale. Il simbolo propriamente detto è circoscritto; e può essere ulteriormente distinto dalla totale incapacità della forma scelta come mezzo di espressione di rappresentare nient’altro al mondo. Esso deve essere espresso in termini chiari e precisi e dunque, quando ha soddisfatto le condizioni consuete, deve essere universalmente comprensibile. Un simbolo genuino è originato dall’espressione spontanea di una condizione spirituale attuale e particolare. Ma allo stesso tempo, come le opere d’arte, esso deve elevarsi al di sopra del piano puramente individuale. Non deve limitarsi a esprimere elementi spirituali isolati, ma trattare della vita e dell’anima in astratto.

Di conseguenza, quando un simbolo è stato creato, esso gode spesso di un’ampia diffusione e diventa universalmente comprensibile e significativo. L’auspicabile collaborazione di entrambi i tipi di temperamento sopra delineati è essenziale per la creazione di un simbolo, nel quale gli elementi spirituali e fisici devono essere uniti in perfetta armonia. Allo stesso tempo, è compito dell’elemento spirituale vegliare su ogni tratto della modellazione e determinarlo, scegliere e vagliare con mano sicura, misurare e pesare insieme con delicatezza e discrezione, affinché alla materia data sia conferita la sua forma corrispondente e appropriata. Quanto più chiaramente e completamente un contenuto spirituale è fuso nel suo stampo materiale, tanto più prezioso è il simbolo così prodotto, e tanto più degno è del suo nome, perché esso perde allora il suo legame con l’incidente solitario che lo ha originato e diventa un possesso universale. Ciò è tanto più vero in proporzione alla profondità della vita da cui è scaturito e al grado di chiarezza e di convinzione che ha contribuito alla sua formazione.

Il potere della costruzione simbolica era all’opera, per esempio, quando furono stabilite le regole fondamentali che governano il rapporto sociale. Da esso derivano quelle forme con cui una persona manifesta a un’altra interesse o riverenza, nelle quali si esprimono esternamente gli accadimenti interiori della vita civile e politica, e simili. Inoltre — e in questo contesto è specialmente significativo — esso è l’origine di quei gesti che trasmettono un significato spirituale; l’uomo mosso dall’emozione si inginocchierà, si inchinerà, congiungerà le mani o le imporrà, protenderà le braccia, si batterà il petto, offrirà qualcosa, e così via. Questi gesti elementari sono capaci di uno sviluppo e di un’espansione più ricchi, oppure di amalgamazione. Essi sono la fonte delle molteplici azioni rituali, come il bacio della pace o la benedizione. O può darsi che certe idee siano espresse in movimenti corrispondenti: così la fede nel mistero dell’assoluzione è mostrata dal Segno della Croce. Infine, un’intera serie di tali movimenti può essere coordinata. Ciò dà origine all’azione religiosa mediante la quale un elemento spirituale riccamente sviluppato — ad esempio, un sacrificio — riesce a raggiungere un’espressione esterna e simbolica. È quando quella forma di auto-esperienza che è stata descritta sopra viene estesa a oggetti che giacciono fuori dalla sfera personale, che il fattore materiale concreto entra nel simbolo. Gli oggetti materiali sono usati per rinforzare l’espressività del corpo e dei suoi movimenti, e allo stesso tempo formano un’estensione dei poteri corporei permanenti. Così, ad esempio, in un sacrificio la vittima è offerta non solo dalle mani, ma in un vaso o in un piatto. La superficie liscia del piatto enfatizza il movimento espressivo della mano; esso forma un piano ampio e aperto, esposto dinanzi alla Divinità, e mette in potente rilievo la linea dell’abbraccio o dello sforzo verso l’alto del braccio. O ancora, mentre sale, il fumo dell’incenso accresce l’aspirazione espressa dalle mani alzate e dallo sguardo di coloro che sono in preghiera. La candela, con la sua colonna slanciata, svettante, affusolata, sormontata dalla fiamma e che consuma se stessa mentre arde, tipifica l’idea del sacrificio, che è offerto volontariamente in una nobile serenità spirituale.

Entrambi i summenzionati tipi di temperamento cooperano nella creazione dei simboli. L’uno, con la sua apprensione dell’affinità tra lo spirituale e il fisico, fornisce il materiale per l’ipotesi primaria essenziale alla creazione del simbolo. L’altro, per il suo potere di distinzione e la sua oggettività, conferisce al simbolo lucidità e forma. Entrambi, tuttavia, trovano nella liturgia i problemi peculiari al loro temperamento. Ma poiché hanno condiviso insieme la creazione del simbolo liturgico, entrambi sono capaci di superare queste difficoltà non appena, cioè, siano in qualche modo convinti del valore vincolante della liturgia.

Il primo tipo, dunque, deve abbandonare il suo esagerato spiritualismo, ammettere l’esistenza della relazione tra lo spirituale e il fisico, e avvalersi liberamente della ricchezza del simbolismo liturgico. Deve rinunciare alla sua riserva e al puritanesimo che lo spinge a opporsi all’espressione dello spirituale in termini materiali, e deve invece assumere questi ultimi come mezzo di espressione viva. Ciò aggiungerà un nuovo calore e una nuova profondità alla sua esperienza emotiva e spirituale.

Il secondo tipo deve sforzarsi di arginare la sua stravaganza di sensazione e di legare gli elementi vaghi ed effimeri in forme ben definite. È della massima importanza che esso si renda conto che la liturgia è interamente libera da ogni soggezione alla materia⁷ e che tutti gli elementi naturali nella liturgia (cfr. quanto detto precedentemente riguardo al suo stile) sono interamente rifusi come forme rituali. Così, per le persone di questo tipo, il potere simbolizzante della liturgia diventa una scuola di misura e di compostezza spirituale.

Le persone che vivono realmente della liturgia giungeranno a imparare che i movimenti corporei, le azioni e gli oggetti materiali che essa impiega sono tutti del massimo significato. Essa offre grandi opportunità di espressione, di conoscenza e di esperienza spirituale; è emancipatrice nella sua azione, e capace di presentare una verità in modo molto più forte e convincente di quanto possa fare la mera parola orale.

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NOTE

1. La discussione più precisa della questione appartiene al dominio, ancora poco esplorato, della psicologia tipologica.
2. Questa disposizione non esiste, ovviamente, nella forma estrema qui ritratta, non più di quanto non esista quella descritta successivamente. Ci occupiamo, tuttavia, di rendere conto di tali condizioni in astratto e non nei dettagli.
3. Inutile dire che non esiste alcuna intenzione di discutere in questo contesto la reale relazione tra anima e corpo. Ci occupiamo di descrivere il modo in cui questa relazione è sentita ed interiormente sperimentata. Non è una questione di metafisica, ma semplicemente di psicologia descrittiva.
4. Si veda, ad esempio, il sentimento dei Romantici per la Natura.
5. Da qui la tendenza di persone così a lasciare la Chiesa, con le sue formule chiare e inequivocabili, e a rivolgersi alla Natura, per cercarvi uno sfogo per le loro emozioni vaghe e fluttuanti e trarre da essa lo stimolo che a loro aggrada.
6. Come nell’allegoria.
7. Quale si trova nelle religioni della natura, per esempio, che derivano direttamente dalla natura stessa, dalla foresta, dal mare, ecc. La liturgia, al contrario, è interamente disegnata da mani umane. Sarebbe estremamente interessante indagare in modo dettagliato la trasformazione di cose, forme e suoni naturali in oggetti rituali attraverso l’azione della liturgia.