Mai come in questi anni mi sono sentito dare del nichilista e io stesso ho percepito, come una grande ala che sfiora la mia nuca, il rischio di esserlo gravare su di me. I mutamenti repentini a cui assisto e che vivo in pieno, in effetti, giustificano tale atteggiamento di diniego assoluto alla proposta di mutare identità e di non sedimentare i propri processi psichici, almeno qui dove vivo, poiché non si dà più una piattaforma storica realmente tale: la storia è molto differente da come la modernità l’ha elaborata e, almeno per chi si è formato nella modernità, chiamandola sempre contemporaneità, lo spaesamento è potente e la sollecitazione, a cui va incontro il sistema nervoso, è altrettanto intensa. E’ verificabile alla mano come le quote di attenzione siano crollate e quanto si sia infrequentita la lamentazione sull’accelerazione, sulla mutazione tecnologica, sull’ignoranza dei canoni (sia storici sia esistenziali, dalle posture alle etichette, dalle prossemiche al cosiddetto problem solving minimo, il quale fallisce sempre). Quanto a me, avverto certamente la vertigine e sicuramente sono rassegnato al passaggio verso ciò che potremmo realmente connotare come modificazione sia genetica sia spirituale. Si svela molto della natura di tutto, in questi anni: dell’identità, che non era riguardata e vissuta sotto questa specie, così come dell’impermanenza. La vicenda della vita vissuta, che non è nulla a confronto della vita vivente, è davvero un grande maestro. Si è costretti a fare i conti con il divenire, che si apprezza disperando o si cavalca non tanto entusiasticamente – un divenire che mostra la faccia nascosta (per chi non l’aveva ancora guardata dritto negli occhi) della morte di tutto: la perenne declinazione barocca, lugubre, ossificata e desertificata del mondo e di se stessi, che esprime una sua poetica sempiterna, dando vita (in realtà, una semivita) a culture e opere che si compiono all’interno di quei vortici che sono, appunto, le culture. A questa “facies” del mondo e della vita attuali, per quanto concerne me, appartengono attività e spostamenti semicimiteriali, che soltanto qualche anno fa delineavano il paesaggio della mia esistenza, e dico le strutture editoriali, le comunità culturali, le proposte light del giornalismo, oltre che le più innocue o più letali iniziative dei miei “comrades”, che vanno assottigliandosi nel numero ed evidenziandosi per coriaceità e coerenza personale. Tuttavia devo ammettere, secondo i canoni diaristici, a cui evidentemente tengo, che nichilista non mi sento proprio e di fatto non sono. A un bravo ragazzo, che l’altro giorno appunto avanzava con discrezione l’ipotesi di un mio implicito nichilismo e mi domandava quale sarebbe la proposta alternativa alla demolizione del presente che pratico dialetticamente, ho risposto che tale proposta l’ho formulata in un libro non letterario, che si occupa però di letteratura almeno per un terzo della sua estensione, e si intitola “Io sono” ed è pubblicato per il Saggiatore. In quella sede affermo cose che non affermo io: si cerca semplicemente di tratteggiare il momento metafisico quale in effetti è, ovverosia una pratica molto semplice, che non subisce gli urti del mutamento storico. La questione è “centrarsi”, “sentendo” se stessi: il corpo, la percezione, l’emozione, il pensiero – e il “luogo” o lo “stato” in cui essi avvengono, cioè appunto il “se stessi”. Una vaga nausea, curabile con domperidone spirituale, mi coglie oramai quando leggo su quotidiani degli spostamenti editoriali e dei saloni, tanto del libro quanto del gusto, e di Torino e di Rho, e dei cosiddetti “colleghi”. Ciò definisce il prezzo dell’impermanenza che ho da affrontare, che ammonta a una cifra di paura e da paura. L’attrito del mondo, qui dove ho vissuto e vivo, si è presentato anche in forma di inaccettabilità dell’idea stessa di “ruolo”. Questo rifiuto, più o meno consapevole e più o meno protratto, comporta appunto una spesa, che parrebbe fatale, se non fosse un naturale movimento interno al più vasto fato personale, il quale a sua volta si colloca all’interno di un fato ancora più vasto e ovviamente vincolante, almeno finché uno non ha davvero appreso che il mondo c’è, qui c’è davvero e ora c’è davvero. La paura, lo spaesamento, la frustrazione, la rabbia, la disperazione, il panico: tutto ciò costituisce la strumentazione di un senso, che nemmeno è sesto e però è un senso, con cui si percepisce che si è qui e ora, che lo si voglia o meno. Non c’è la favola della buonanotte: non c’è favola e non c’è notte. E’ tutto.
Nuovo paradigma: il tempo metafisico e feroce
Entro il 2021 il 6% dei lavoratori americani sarà sostituito da algoritmi o robot intelligenti. Il mercato librario italiano è calato del 14% dal 2012. In metà degli Stati Uniti il 35% della popolazione risulta obeso ad altezza 2014. Dal 2008, anno di introduzione dello Human Fertilisation Embryology Act, più di 155 ibridi umano-animali sono stati creati in laboratorio. Dal 2001 al 2013 sono sestuplicati gli indici percentuali di consumo psicofarmacologico in Italia. Il tempo dunque non è più devastato e vile: si è trattato di vivere una mutazione di paradigma. Non esiste un filosofo né un sociologo né uno psicoanalista né un antropologo né uno scrittore né un economista né un giornalista né un accademico etc che abbia affrontato organicamente o poeticamente o scientificamente o teoreticamente o praticamente la questione di una tale mutazione. Ciò definisce due dati di base: la cultura legata alla parola è inefficace a interpretare il nuovo paradigma; i miei coevi sono fortemente imbecilli e mutati geneticamente a priori. Non oso nemmeno sperare che qualcuno osservi quanto, a fronte di una simile rivoluzione su scala planetaria (il pianeta è occidente), soltanto il nucleo metafisico rimanga intatto: la questione della consapevolezza, o della coscienza o dell’essere o qualunque sia la nominazione che si intenda attribuire, si pone nello stesso modo sempre ovunque.
Benvenute nel tempo metafisico e feroce, anime belle: si inizia da qui.
Marco Belpoliti su tuttoLibri: su “Io sono”
Una lavagna nera perla critica della ragion impura di Genna
di MARCO BELPOLITI
[La Stampa, ttL, 30 maggio 2015]
La copertina è fustellata in modo che si apra una «finestra» quadrata. Dentro c’è un’immagine: un riquadro nero racchiuso da una cornice, su cui è scritto «Et sic in infinitum». Si tratta di un dettaglio della pagina nera di Robert Fludd, tratta da un’opera intitolata: Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica,physica atque technica historia, e pubblicata da Oppenheim nel 1617. Nessuna immagine definisce meglio l’opera di Giuseppe Genna, sia questa su cui compare (Io sono), sia la sua opera narrativa in generale. Genna è un discendente di Fludd, medico teosofo e alchimista, vissuto nel corso del Rinascimento e l’inizio dell’età barocca. E alchimista è anche Giuseppe Genna, che prova qui a fondare una teoria e una pratica della coscienza.
Cosa sia Io sono non è facile da dire. Un libro di filosofia, un’autobiografia in forma di pensiero, un manuale di terapia della coscienza, uno studio sulle origini della medesima, un saggio letterario, un’esperienza estatica in forma di riflessione, una pratica di ricomposizione del trauma?
Tutto questo, ma anche un saggio di epistemologia condotto da un autore coltissimo e insieme meravigliosamente dilettante, quel dilettantismo che è proprio solo dei poeti e degli scrittori che prescindono da tutto e tutto affrontano. Io sono è un modo per scagliare il proprio Io al di là del muro del narcisismo corrente, elevarlo nel Regno che si apre oltre le identificazioni personali. Si tratta senza dubbio di uno scritto terapeutico, un gigantesco sforzo d’ingaggiare un confronto-scontro con le proprie pulsioni più profonde. Incanalate nelle elucubrazioni di quest’opera singolare, le parole di Genna costituiscono un viaggio dentro la mente estatica, uno dei pochi viaggi oggi possibili ai lettori in lingua italiana. L’estenuazione filosofica degli «istanti coscienziali», opera dell’autore di Fine impero (minimum fax), è perfettamente rappresentata dalla copertina: la «lavagna nera» di Fludd.
Scrivendo la sua «critica della ragion impura», Genna ha cancellato sulla superficie della sua mente tutto quello che c’era prima, e vi ha inscritto un nuovo segno calligrafico, in verticale e in orizzontale: cardo e decumano del suo pensiero zizzagante. Sul fondo bianco elegantissimo della collana «La Cultura» dell’editore il Saggiatore, la «lavagna» di Fludd appare come uno spazio altro, remoto e insieme vicino, dove «io sono». Per sempre, e al nero.
Giuseppe Genna
«Io sono»
il Saggiatore, pp. 326, € 18
Da “Io sono”: in quale senso è la coscienza
Un ulteriore capitolo di Io sono (il Saggiatore) sulla determinazione concreta dell’atto di coscienza, che è la premessa a una terapia effettiva e pratica che non si occupa più della psiche, ma “pulisce” la psiche dai suoi conflitti e disagi, a partire dal “momento coscienziale”. Si tratta della premessa alla sezione del libro che, da quella relativa allo statuto concreto della coscienza (che è pura sensazione di essere, molto semplicemente e realmente), passa a occuparsi della declinazione terapeutica e iatrogena (un capitolo di quella parte del libro è stato pubblicato qui). Storia, metafisica, coscienza, terapia e testo: sono le sezioni che compongono l’itinerario di “Io sono”, un percorso che cerca di delimitare perimetro e modi di un intervento neopsicologico antichissimo, descritto e praticato dalle tradizioni metafisiche, cioè quelle varianti della scienza interiore che, con ovvie diversificazioni di metodo, da sempre nella storia umana si offrono come orientamenti per lavorare al reintegro dei conflitti somatici e psichici nell’unità semplice della coscienza: nello “stare”.
In quale senso è la coscienza
Nell’istante in cui dal sonno ti svegli e accedi allo stato di veglia
ecco
che senti che sei, che si sente che si è: senza nome ancora, senza genere sessuale, in una privazione di qualunque qualificazione, si sente soltanto che si è, per pochissimo, nell’atto stesso di svegliarsi, non si ascolta e non si vede niente, sembrerebbe un niente, eppure non è un niente, perché si sente che si è, qualcuno è consapevole.
Di cosa si è consapevoli? Del fatto che si è.
Questa nuda esperienza è un’esperienza. La si vede? La si sa? Sì.
In quale modo? E’ un oggetto? No, si sa per identità: è un atto di identità.
Quale identità? E’ connotata psichicamente, emotivamente, fisicamente? Sì, ma soltanto un attimo dopo averla sperimentata.
In realtà, quell’avverbio isolato, “ecco”, è un’analogia, è un fatto linguistico, potrebbe e dovrebbe connotarsi soltanto con un silenzio e il silenzio esorbita il linguaggio.
Ecco: ecco che mi sono accorto, ecco che so che, ecco che non dico altro che “ecco”.
Questo “ecco” ha il medesimo valore metafisico del simbolo “So di non sapere”, come si è visto nei frammenti di discorso metafisico: la mente dialettica non c’è, sento solo che sono, sento che sono senza alcun sapere.
Sembra un minus linguistico, invece è un surplus: il linguaggio, che è separativo e limitante, non è assolutamente adeguato a dire l’esperienza unitiva, cioè l’esperienza di consapevolezza.
L’esperienza unitiva è alla mano, prima di ogni linguaggio.
E’ concreta, avvertita come reale e naturale, è qui e ora, la si sperimenta facilmente e non è possibile alcuna limitazione linguistica quando essa è tale: soltanto un attimo dopo, quando quell’”ecco” diventa che si sente di essere un soggetto, si può benissimo dire che si è un soggetto, ci si intende e ci si capisce nel linguaggio, c’è una tradizione comunicativa che fa perno su epoche storiche umane e dice che il soggetto è quella cosa lì: il soggetto. E poi sono un maschio o una femmina, e il mio nome è questo, e mi sento in questo modo, provo queste emozioni, fisicamente sto così. E’ stata cioè attivata una capacità linguistica, ovvero è stata accettata una funzione separativa e tale capacità della mente si può dire: memoria.
Quasi istantaneamente la memoria è in moto in un soggetto organizzato per essere capace di memoria. La separatezza sorge quasi istantaneamente. Quell’avverbio, “quasi”, intende significare che questa consapevolezza separativa non è pienamente istantanea.
Ciò che è pienamente istantaneo è un’esperienza unica, che è unitiva rispetto a tutti i dualismi successivi, il quali si sviluppano appena l’avverbio “pienamente” è degradato in “quasi”.
L’istante non appartiene al tempo, ma, come il punto per lo spazio, è un ente che genera il tempo senza appartenervi. E’ il “quasi” dell’istante che appartiene al tempo: il tempo entra e, “istantaneamente” col tempo, in un’entità organizzata temporalmente per essere mnemonica, accade la memoria.
Istante, ecco, esperienza unitiva: sono tutti approcci imprecisi, affannosamente alla ricerca nel linguaggio di una strumentazione che dica ciò che il linguaggio non può dire. Quell’”attimo” di consapevolezza non è indicabile dal linguaggio se non attraverso una distanza: un’analogia, una differenza.
Questo stato intimissimo che è l’accorgersi, un “accorgersi di” che è indifferentemente un “accorgersi che”, non è realizzabile dal linguaggio, in quanto lo esonda e lo esonda in quanto il linguaggio, come la memoria, è una qualificazione “successiva” a quell’istante esperito come inqualificato accorgersi.
Questo esondare il linguaggio, spesso, è stato detto per analogia con parole relative a stati di mistica e di trascendenza, che per la natura stessa della percezione risultavano dualistici, stati esterni o esotici o esogeni, lontani, altri, da raggiungere o raggiunti da altri, al di là del bene e del male, al di là dell’umano:
Trasumanar significar per verba
non si porìa; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba
è scritto nel canto I del Paradiso dantesco e chi scrive quel canto è costretto a “mimare” linguisticamente quell’esperienza di silenzio, a cui il linguaggio non arriva e che esorbita ogni linguaggio, cioè ogni limitazione linguistica: scrive due infiniti uno accanto all’altro, e non è un caso che il modo verbale si chiami per analogia “infinito”; specifica che questo “significar” è indotto attraverso “verba”, cioè linguaggio, il che rende implicito che il significare non avviene soltanto con un gesto linguificabile, è più esteso di quanto il significato linguistico comunichi, e cioè esiste un significato al di là delle parole; inoltre cita letteralmente che è sufficiente (cioè è totalmente insufficiente, ma basta come indicazione) l’”essemplo”, cioè quanto qui viene detto analogia; infine riferisce che si tratta di “esperienza”, ovvero si tratta di sperimentare quello stato, il che avviene per “grazia” o, letteralmente, “gratis”, cioè senza fatica e non pagando alcun prezzo.
La connotazione esterna dell’istante “transumano” (un istante che è un processo, un salto indefinito, un’infinitudine: è “transumanar”), come se si trattasse di qualche traguardo o un parossismo dell’esotico, si dà appunto per la qualificazione fondamentale dell’atto linguistico, che “mima” un esterno, si costituisce rispetto a un esterno che bisogna sigificare, come se il soggetto che recepisce il senso del linguaggio fosse distinto da una oggettualità assolutamente distante, assolutamente altra.
Il linguaggio è una qualificazione della separatezza come atto che avviene nella qualificazione della coscienza.
Poiché tutto quanto riguarda quell’atto di riconoscimento, cioè
ecco
non è quell’atto: lo “riguarda”, cioè lo percepisce come esterno o altro, lo indica, c’è una distanza che separa chi guarda da quello che è guardato.
Quell’avverbio “ecco” è la coscienza.
Che genere di esperienza è la coscienza? Se è esperienza, per quella forma limitata e limitante, che cioè si qualifica attraverso una limitazione e appartiene a quel regno della limitazione detto “dualità”, deve esserci un soggetto che esperisce e un oggetto esperito: due polarità che, come si è visto, entrano in un rapporto tensivo, in questo caso l’esperire stesso.
E’ un’esperienza particolare quella di coscienza, in questo caso che si dice coscienza, quanto all’umano, in quel microtratto temporale al risveglio dal sonno. E’ un’esperienza in cui il soggetto stesso dell’esperienza è l’oggetto dell’esperire. Soltanto attraverso una esteriorizzazione da quell’identità di sentimento tra soggetto e oggetto, nel senso che si sente indefinitamente se stessi senza che il se stessi possa venire oggettualizzato, è possibile parlare di riflesso di coscienza, come se la coscienza si riflettesse su se stessa, riflettesse su se stessa, riflettesse se stessa.
La coscienza in realtà non riflette, ma all’interno della coscienza sembrano formarsi dei riflessi di coscienza.
Bisogna infatti considerare che cosa stia accadendo nel momento preciso in cui accade che si sente di essere, in quel risveglio dal sonno: chi si accorge che è?
Le risposte a questa domanda sono i costituenti la radice stessa della separatezza tra saperi (e pratiche che da quei saperi derivano) e metafisica (che non è un sapere definito nel senso dialettico dei saperi e che non si identifica in alcuna pratica nel senso tecnico, cioè anche macchinico, del termine). Da un lato parte infatti una riflessione su questa “persona” che si accorge di essere, sia pure di essere indefinitamente e in modo privo di qualificazioni. Dentro questo sentimento di essere accade una riflessione. Ciò è proprio del fenomeno umano. Lo sviluppo delle qualità riflessive del fenomeno umano passa attraverso questa separatezza, anche se i saperi tendono in seguito a sconfessarla (un esempio fra molti: il “campo” e l’”osservatore” e l’”indeterminazione” in fisica quantistica).
D’altro canto si può invece stare nello stato identitario di quella coincidenza tra soggetto e oggetto che è l’esperienza di coscienza.
Questo stare è empirico, ma si tratta di un empirismo del tutto particolare. Lo stare nell’esperienza di coscienza è un’esperienza di coscienza. Ogni “momento” è la stessa esperienza del “momento” precedente. La memoria cerca di separare e classificare momento da momento, ma concretamente, lì, nell’esperienza di coscienza, non c’è un susseguirsi di momenti, non si ha in mente nemmeno la successione temporale e ciò perché la coscienza non è psichica, non è memoriale, non è temporale. “Stare nel momento coscienziale” si traduce, per la mente pensativa, in una permanenza temporale in una determinata esperienza. Sembrerebbe dunque un’esperienza temporale e invece non lo è.
Questo stare naturalmente nell’esperienza coscienziale è lo stare della naturalezza: non è dato alcuno stare, se non nella coscienza. Per stare, bisogna essere. Essere significa: sentire di essere, avvertire concretamente la pura e non qualificata sensazione di essere. Essere presenti a questa sensazione di essere non è alcun presente, nel senso che lì, molto praticamente, in quell’esperienza specifica che è lo stare in quell’esperienza di pura sensazione di esserci, non c’è un passato e un futuro da cui desumere eventualmente un presente. C’è soltanto un’attualità, sempre uguale, sempre sperimentabile come uguale, sempre la stessa esperienza di essere, sempre quella, che si sia bambini o adulti, in una forma umana o in un’altra: le qualificazioni personali, che sembrerebbero caratterizzare l’individuo, cioè storia o psicologia o posizione nello spazio o età o genere o fisionomia (e così per indefinite qualificazioni), non sono pertinenti o adeguate al sentimento di essere: lì, nella sensazione di esserci, non esistono tali qualificazioni, non le si ha presenti.
Una prova empirica e simbolica al tempo stesso è sufficiente per essere persuasivi su questo punto. Si immagini quando si avevano otto anni, poi quando si avevano dodici anni, sedici, ventidue, trentaquattro: si era persone diverse, ma quanto alla sensazione di essere? E’ mutata nel tempo? E’ incrementata, decrementata? Si è complicata o semplificata? Semplicemente sentire di essere: è una forza sempre identica, un’esperienza continua.
Che accada di essere questa indifferenziazione, cioè di accorgersi di essere senza altro aggiungere, e che tale percezione possa essere raccolta dal fenomeno umano come una perdita di individuazioni e identità, è contraddittorio al fatto che proprio in questo semplice sentire di essere risieda l’autentica identità.
Ciò che viene ritenuto usualmente identitario (“sono questo corpo, sono questa psicologia, sono fatto in questo modo, queste sono le mie qualità”) è una determinazione umana contraddittoria alla propria reale natura identitaria, che è la sensazione semplice di essere: ed è identitaria in quanto è l’unico elemento che continua a essere identico a se stesso nel corso di una vita. Si scambia per identità una falsa aggregazione di finte identità.
Ciò accade in quanto, per il fenomeno umano in sede riflessiva, cioè pienamente pensativa e interpretativa della sensazione di essere, tale semplice sensazione di essere viene tradotta culturalmente come perdita delle particolarità psichiche, e quindi dell’identità.
L’identità di cui si parla, in seduta psicoterapeutica tanto quanto in sede filosofica, sarebbe un insieme configurato di qualità, assolutamente non presenti nell’atto della semplice appercezione della sensazione di essere, la quale sarebbe una funzione non identitaria.
La coscienza non è una funzione psichica: è la psiche a essere una funzione coscienziale.
Questa misinterpretazione, questa autentica inversione concreta dell’identità alla luce della naturalezza del fenomeno umano che si dice “io”, questa inesperienza della dualità che viene contrapposta come assenza d’identità all’esperienza più qualificata e particolareggiata dal punto di vista psichico: ecco il momento preciso in cui si disallinea l’attività neutrale e indifferenziata e concreta della coscienza dall’attività soggettivamente qualificata e concreta della psiche.
In realtà le cose sono intuite e dispiegate con precisione dalla psiche: nell’attività di coscienza non esiste alcuna differenziazione psichica o psicologica.
Fatta salva l’intensità (una sorta di qualità e di quantità) del sentimento puro di essere, non esiste una differenza sostanziale (in termini assoluti di qualità) tra il sentire di essere che appercepisce svegliandosi un individuo umano e quello che avverte un altro individuo umano.
Nell’istante coscienziale è abolita la psiche.
Nell’istante coscienziale si è una cosa sola: io e un altro siamo questa cosa unica, coincidiamo in essa, essa non è più mia che di altri, è davvero la stessa unica cosa.
Concretamente non c’è un profilo psichico del sentimento di essere. Qualunque profilazione psichica o fisica o di altro ordine qualificato avviene “all’interno” del sentimento di essere.
Si manifesta in questo punto, nel disallineamento che la psiche opera rispetto alla coscienza, la radice metafisica della questione coscienziale: se non sento di essere, non sono: non sono in senso assoluto e, dunque, non sono psiche.
E ciò vale non soltanto per l’estensione psichica, ma anche per l’estensione temporale: in ogni momento si percepisca semplicemente di essere, si avverte la medesima indifferenziazione: si è, semplicemente. L’istante coscienziale non è nel tempo.
E’ in ragione della temporalità e delle qualificazioni che sono inerenti al fenomeno psichico umano che tempo e qualificazioni psichiche si avvertono come esistenti. Nell’”istante” della coscienza (un istante dilatabile quantitativamente solo se confrontato con la temporalità della psiche) non esistono tempo o qualificazioni psichiche.
E’ pura e nuda coscienza la sensazione di essere inqualificatamente, che concretamente si avverte al risveglio.
Nella sensazione di essere, che è coscienza, tutto quanto è qualificato per il fenomeno umano non è sentito, non è pensato: è di qua o di là da venire, si direbbe, se non fosse che dicendolo si è già fuori della semplicissima sensazione di presenza che è il sentimento di essere.
Da questo punto di vista, concretissimo, sentito e non saputo, esperito direttamente senza possibilità di discernere dove inizi un soggetto dell’esperienza e dove termini l’oggetto dell’esperienza, la coscienza è onnipervasiva: trascende le limitazioni che sono psichicamente definite come trascendente e permane al di là della qualificazione temporale che è definita come permanenza. Questo fatto avviene concretamente e non è un obbiettivo distinto dal sentire di essere in chi sente di essere e dopo pensa che quel fatto è altro da se stesso.
L’onnipervadenza del fatto coscienziale è di fatto l’unica persistenza continua e assoluta di cui il fenomeno umano disponga per dire, in stato psichico, che qualcosa è differente da altro.
La differenza avviene infatti per limitazione o, secondo altre metafore, per movimento o qualificazione.
Quando si percepiscono i differenti fenomeni interni (mondo psichico) o esterni (mondo oggettivo) come realmente esistenti, in base a quale esperienza non differente ci si appoggia per avere la percezione della differenza?
Stabile, indifferenziata, fin quando si è “in vita” identica a se stessa sempre, che non cresce e non diminuisce, perennemente evocabile attraverso un atto semplice, onnipervasiva, è la coscienza in quanto sensazione puntale e semplice di essere.
Questa stabile onnipervasività è tale (stabile e onnipervasiva) per l’atto coscienziale percepito dal vivente fenomeno umano. La sua persistenza sempreguale è tale all’interno di qualunque atto di vita del fenomeno umano, psichicamente inteso.
Questa coscienza, concreta e sempre alla mano per il vivente che è il fenomeno umano, è atta a condizionare il lavoro psichico, in senso appunto coscienziale.
Questa sostanza è un fenomeno stabile per il vivente umano? Oppure essa muta? E muta anche la qualità della percezione che è istantanea nella sensazione di essere?
Si è fatto riferimento a un istante concreto, quello del risveglio dal sonno, per indicare l’intimità immediata ed effettivamente sperimentabile e sperimentata della coscienza. E tuttavia lo stato di sonno e lo stato di veglia sono qualificazioni e limitazioni e relatività della mente umana: sia della psiche sia del corpo sia di ciò che pare eccedere e psiche e corpo (si pensi all’attenzione ai fenomeni di sogno, che le psicologie esercitano in modo privilegiato).
Qualcosa di inqualificato accade in uno stato qualificato: e in altri stati qualificati? Questo stesso esperire il senso di essere si qualifica in altro modo in stati differenti? E quali sono gli stati differenti e generici a cui si potrebbe fare riferimento per il fenomeno umano, oltre la veglia e il sonno?
Sul piano della generalità, o universalità, quanti stati effettivamente sperimenta l’umano?
E’ necessaria un’ulteriore evocazione della prospettiva metafisica, per comprendere la prospettiva psichica in cui si inscrive il discorso sulla coscienza e rispondere alla domanda sugli stati qualificati che il fenomeno umano sperimenta.
Da “Io sono”: un capitolo sulla terapia psicologica della coscienza
Il saggio Io sono (il Saggiatore) si concentra sulla domanda: cos’è la coscienza? Si dà un profilo storico e filosofico della questione, una descrizione di ordine pratico metafisico, un perimetro sulla coscienza per come è avvertita dal fenomeno umano, linee generali di una terapia psichica basata sull’attività semplice di coscienza e, infine, una lettura dell’apparizione del momento coscienziale in certi testi letterari (da Hölderlin, Kafka, Melville, Lovecraft, Burroughs e i tragici). Riproduco un capitolo dalla sezione che concerne la terapia, che è il momento concreto qualificante del testo: si cerca infatti di stabilire come è attuabile una psicoterapia a indirizzo coscienziale, a partire dall’etimologia e dalla sistematica metafisica.
Che cos’è la terapia
L’etimologia è una forma del sentire piacere, che pone il soggetto in stato di gioco: il soggetto gioca nella storia. Non essendo storica la coscienza, è possibile approfittare di questa condizione che è sentita come intimità e identità: la situazione ludica approntata dalla ricerca dell’etimo non permette soltanto di dire il significato, la cui enunciazione è un rapporto con l’esternalità, bensì di avvertire esperienzialmente il punto di perno in cui la possibilità di dire manca e non resta che sentire.
Terapia proviene dunque dal greco antico: therapeía, sostantivizzazione del verbo therapeuō.
Essa è sicuramente cura, nel senso più complesso e intenso (il prendersi cura di), ma segnala anche uno spostamento semantico che rimane implicito nel termine traslato. Significa anche servizio, rispetto, culto e assistenza alla deità. Questo slittamento è determinato dall’oggetto del servizio, ovvero la deità.
Il discorso platonico è estremamente esplicito su questo punto:
Socrate: Ma allora che specie di cura degli dèi sarebbe la santità?
Eutifrone: Quella cura, Socrate, che i servi hanno per i loro padroni.
Socrate: Capisco. Sarebbe all’incirca, da quel che comprendo, l’arte di servire agli dèi?
[1]
La deità è l’emblema testuale della pura coscienza personale, del sentimento d’essere, in questo caso. Non è un problema, si sa, di religiosità, per quanto concerne le dottrine platoniche: è invece una questione di orientamento metafisico, di prospettiva metafisica, cioè di pratica metafisica.
L’indicazione sulla pratica terapeutica è in questo caso inscritta in un percorso metafisico.
Il rapporto terapeutico tra se stessi e se stessi, cioè tra “io” e “paziente”, è un’adeguatezza per cui il rapporto è possibile: è la possibilità di unità. L’assolutamente altro, l’impercepito in quanto impercepibile, non contempla rapporto. Soltanto l’adeguatezza permette rapporto: la luce è adeguata alla percezione ottica del composto biologico umano – e viceversa.
Questa adeguatezza terapeutica si dice, quanto alla psiche, la quale è una struttura possibile della mente, con il termine empatia, sul quale bisognerà chiarirsi e ci si chiarirà, più avanti in questo testo.
Questo “stare all’altezza di”, questo rapporto che tiene presente il dato fondamentale dell’unità, questo consentire, nel caso della terapia, è qualificato come “servire”.
“Servire a” e “servire per” è un’etimologia che serve a chiarire l’aspetto più rilevante della qualificazione terapeutica, cioè la distinzione polarizzante tra soggetto che terapeutizza e oggetto terapeutizzato.
Nel rapporto terapeutico sembra essere il soggetto presumibilmente attivo ad assumere su di sé il portato semantico dell’etimo.
E’ dunque da indagare l’occorrenza del derivato theràpōn: il terapeuta è anzitutto il soggetto attivo della terapia, più che il soggetto che riceve la terapia stessa.
E’ nel greco evangelico che il theràpōn dispiega la sua più intensa e interpretabile significazione, laddove si legge:
Gli apostoli dissero al Signore: «Accresci in noi la fede!». Il Signore rispose: «Se aveste fede quanto un granello di senape, potreste dire a questo gelso: «Sràdicati e vai a piantarti nel mare», ed esso vi obbedirebbe.
Chi di voi, se ha un servo (theràpōn) ad arare o a pascolare il gregge, gli dirà, quando rientra dal campo: “Vieni subito e mettiti a tavola”? Non gli dirà piuttosto: “Prepara da mangiare, stringiti le vesti ai fianchi e servimi, finché avrò mangiato e bevuto, e dopo mangerai e berrai tu”? Avrà forse gratitudine verso quel servo, perché ha eseguito gli ordini ricevuti? Così anche voi, quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, dite: “Siamo servi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare”.
[2]
Come deve accadere secondo il richiamo che la parabola esercita, questa occorrenza deve essere interpretata – ecco l’adeguato rapporto terapeutico che si esplica in sede testuale (o sottotestuale: la parabola è un sottotesto, così come il pensiero consapevole è un sottoprodotto della psiche).
Chi è il theràpōn che è qui servo? E’ colui che deve prendersi adeguatamente. Se si prescinde dal quadro di riferimento culturale, che in termini di psicologia evoca immediatamente le coppie dovere/colpa e proprietà/lavoro e censura/paura, esprimendosi in termini di legislazione e imposizione (il che è adeguato alla finitezza e alla natura dualistica del linguaggio stesso), bisognerà collocare le azioni e i ruoli di questa scena, che come tale è sempre intima e cioè è tragica poiché emerge nella coscienza, all’interno della potenza che qui si esprime e che qualifica la scena stessa con l’azione e i ruoli medesimi: tale potenza qualificante è l’adeguatezza, è l’adeguazione.
E’ precisamente ciò che nella metafisica scolastica diverrà il movimento unificante per analogizzare la linguificazione del mondo da parte del fenomeno umano: adaequatio rei et intellecti. Tale impiego è significativo.
Il theràpōn si adegua a una situazione: sta in un quadro di riferimento e compie ciò che il quadro di riferimento implica.
Appena il theràpōn soddisfa le esigenze adeguate al suo compito, egli è detto “servo inutile”. Ciò ha un duplice significato: il quadro di riferimento scompare, non è più effettivo; il theràpōn non è più tale. Il servo senza padrone e il padrone senza servo sono uguali: sono due persone libere. Essi sono unificati.
Sotto questa luce la terapia è un processo di unificazione in una scena a due, dove la scena stessa è il campo tensivo tra soggetto e oggetto, con l’azione di adeguatezza che conduce la scena stessa al collasso, o, come si dirà, all’azzeramento, cioè a una situazione inutile, laddove l’inutilità è la traccia in negativo dell’indifferenziazione stessa.
Questa situazione di adeguatezza unificante ha forse qualche riflesso se si considera la radice etimologica del verbo principale therapeuō, che viene identificata in questo modo:
THER-, THAR-, = sser. DHAR- tenere, sostenere (cfr Fermo) [3]
E’ qui evidenziato il legame etimologico tra theràpōn e servo.
E’ però effettuato un passo ulteriore. La determinazione della radice greca nel senso del “sostenere” fa richiamo al verbo greco ìstemi, da cui deriva “stato”.
Questo sostegno è uno stato. Il servire è relativo a uno stato. Il terapeutizzare è stare in uno stato.
Ciò che regge gli stati è la sostanza.
Sono qui esplicite le indicazioni di ordine metafisico a partire dal gioco testuale, cioè linguistico.
L’indagine etimologica scopre un ulteriore apparentamento, che fa luce sui rapporti tra lavoro psichico e lavoro coscienziale. E’ infatti recepita la radice DHAR- che è comune al sanscrito, ovverosia alla lingua in cui viene enunciata la prospettiva metafisica Advaita, che qui si è considerata quale momento espressivo per coniugare il lavoro coscienziale con l’orientamento nondualistico.
L’immediato riferimento che la radice DHAR-, o DHR-, esercita sull’espressione metafisica è il sostantivo sanscrito dharma, che viene quindi a essere connesso, per identità tanto quanto per analogia, con therapeía.
L’intensità semantica, e quindi storica e storico-linguistica, di questo sostantivo sanscrito è attestata dalle sue occorrenze in testi metafisici, sacri e di operatività psicologica.
L’etimologia del sostantivo dharma deriva dalla radice verbale DHAR- o DHR, che ha il significato di sostenere, trattenere, rendere stabile.
Dharma è dunque “ciò che è stabile”, lo statuto e lo statuito nella loro unità indifferenziata, e può essere inteso in modo polivalente, quale fondamento che si esprime nell’ordine sociale o in quello morale. Più precisamente, dharma è anche la conformità con la norma, cioè l’adeguatezza nel senso della sintonia e dell’accordo con la natura inqualificata o qualificata delle cose.
La posizione dharmica è conseguentemente espressione di uno stato devozionale che non ha nulla dell’inquinamento emotivo che si è soliti attribuire alla devozione: è un accordo di nota, è un’armonia, la statuizione dell’adeguatezza d’onda.
Per quanto concerne la significazione spirituale del termine dharma, “cammino” e “dovere” risultano accezioni frequenti, laddove il “cammino” è il sentiero che sostiene e costituisce il supporto, cioè la base stabile sulla quale ci si muove.
Alla radice della terapia è il movimento di unificazione che adegua l’accordo tra due distinti, producendo uno stato più inqualificato di quello in cui appariva assolutamente reale la distinzione.
Un’occorrenza del termine theràpōn, decisiva per il discorso sulla terapia qui in discussione, restituisce senso a questo movimento che si sussume in uno stato sempre meno inqualificato rispetto a quello in cui si è identificati.
L’occorrenza in questione determina la struttura stessa, se così si può dire, della dinamica del processo terapeutico coscienziale – cioè mosso dalla e verso la coscienza, per sintesi dal dualismo psichico, velante e identificante.
Si tratta dell’origine stessa della testualità testuale occidentale. E’ il mito di Orfeo, determinato quale theràpōn.
E’ il momento in cui il mito si qualifica in tragedia, assumendo la qualificazione tragica del mito stesso. Questo passaggio, osservato nel suo momento di ritorno, è oggetto di discussione in un capitolo a parte di questo testo.
L’andamento del mito orfico è emblematicamente il movimento stesso dei passaggi e dei “salti” in una terapia mossa dall’autoriconoscimento coscienziale.
Orfeo è detto theràpōn di Dioniso. [4]
In questo caso è theràpōn colui che è emblema e rappresentante del dio: lo qualifica nel rito che è il reale a uno stato di manifestazione più fenomenica e individuata di quella natura in cui vive il dio. Il rito è la carnificazione dell’inqualificato, il quale a sua volta è una determinazione dell’inqualificata unità, che è la coscienza pura.
E’ evidente che ci si muove qui in un duplice senso della testualità: il testo assoluto come prospettiva sulla dualità (la possibilità di leggere, cioè percepire, la dualità, in modo da autoveicolarsi in stati riassuntivi della dualità); e il testo che è fabula del mito orfico.
Sono da considerarsi effettivi, in quanto strutture veicolari verso stati di coscienza meno qualificati dello stato psichico, due miti che concernono il mito superiore: due momenti coscienziali del mito orfico.
Il primo e più facilmente leggibile, nel senso dell’interpretazione dialettica della mente separativa che è la psiche a matrice testuale, è ciò che accade alla fine del mito orfico, ovvero lo smembramento di Orfeo. Qui si ripete efficacemente il movimento di Dioniso sub specie di Zagreo: così come il dio viene fatto a pezzi per rinascere, sperimentando una “passione” che in molti esegeti hanno sottolineato nelle similitudini con quella cristica, ecco che Orfeo incarna il dio stesso ripetendo la struttura del processo di rinascita, attraversando la notte oscura.
Tale notte oscura rappresenta il “salto” tra stati ontologici diversi, il quale è avvertito effettivamente come nero.
La substantia nigra è la sperimentazione psichica delle fasi che preparano a un salto coscienziale.
Il terapeutizzato, tanto quanto il theràpōn, sperimenta l’identificazione psichica come distruzione della falsa identità: come smembramento.
Vivendo questa fase temporale la coscienza si autoriconosce come atto presente inqualificato.
Non è evidentemente qui l’orfismo che interessa, quanto la struttura stessa del mito, che è possibile metabolizzare interiormente, rendendola efficace in quanto esperienza reale. Il mito propone una struttura dinamica realizzabile interiormente. La ripetizione della struttura mitica, effettuata interiormente, non è una ripetizione che si limita a un’orizzonatlità: non ci si muove nello stesso stato ontologico in cui ci si trova nel momento in cui si conosce intellettivamente il mito. La struttura mitica è un fattore esperienziale che veicola in stati meno qualificati di quello in cui la fabula appare ed è leggibile, ascoltabile, percepibile.
Questo passaggio è il movimento della cosiddetta guarigione: è il movimento alla guarigione.
Il secondo momento qualificante del mito orfico è costituito da ciò che si dice: “discesa agli inferi”. Orfeo discende a recuperare Euridice. Ciò significa: una parte che è fuori dagli inferi discende nel buio perturbante per recuperare un’altra parte di sé che non è naturale che stia lì. Si tratta di recuperare un riflesso psichico che si trova in un fondaco oscuro. Ciò implica l’esperienza che si qualifica in due stati individuati, cioè due movimenti che si interpenetrano nel momento in cui ci si rapporta al fondo perturbante: la “discesa” e la “tenebra”. E’ questa avventura, cioè questa esperienza effettiva, che la psiche è costretta a compiere per adempiere all’opera di reintegro.
L’opera di reintegro coscienziale è effettuata dalla psiche come propria “opera al nero”, per utilizzare un termine iniziatico che, in quanto tale, è anche psichico.
Si scioglie una componente di sé dalla tenebra: la si riporta alla luce, dove avviene l’unificazione amorosa.
In questa unificazione si dà lo stato luminoso, non buio, in cui la dualità viene trascesa dalla psiche.
Vengono indicate [5] due varianti del mito che illuminano l’operazione di riattivazione di una parte di sé che sembra morta, dimorante nella tenebra.
La prima variante: Orfeo deve discendere nel regno tenebroso e, con le sue arti, convincere gli dèi a rilasciare Euridice, per riportarla alla luce. Lo fa e non riesce.
La seconda variante: Orfeo discende agli inferi e le deità comprendono che egli non riuscirà nell’opera, quindi proiettano un fantasma che ha forma di Euridice, ma non è lei. Orfeo sbaglia.
Vengono qui indicate tre condizioni psichiche.
La prima è l’opera effettiva di risoluzione dell’identificazione psichica, che ha da essere riportata in uno stato in cui non c’è alcuna identificazione, poiché c’è soltanto identità, cioè unità. Questo processo di unificazione, se fallisce nonostante le qualificazioni della psiche, che la rendono adatta a tale operazione, introduce a una situazione di lutto alla luce e di smembramento, come da momento di processo coscienziale sopra esaminato. Questo lutto alla luce indica uno stadio successivo nell’ordine delle esperienze coscienziali: si passa a quella che potrebbe definirsi, con ardita analogia, “opera al bianco” della psiche. E’ uno stato di mezzo che segue alla nigredo psichica: la psiche, avendo fatto esperienza non stabilizzata della sua identità coscienziale, prova un lutto, una mancanza, che si risolve con il processo a cui è sottoposto Orfeo in quanto theràpōn del dio: lutto, ascesa sulla vetta, rapporto con il minerale e il vegetativo e l’animale, canto ininterrotto, smembramento, rinascita. Questo percorso indica fasi di realizzazione coscienziale effettiva da parte della psiche. E’ importante comprendere che il momento infero non è lo smembramento, secondo testualità letterale.
La seconda condizione psichica che viene indicata dalle varianti del mito è quella in cui consiste la difficoltà più formale e concreta del lavoro psichico orientato dalla sensazione pura di coscienza: il soggetto ritiene di compiere un’opera che non sta realizzando, poiché la zona tenebrosa rimanda una proiezione che acconta la psiche, cioè una più sottile e insidiosa proiezione con cui essa si identifica. E’ in questo momento psichico che si dà la necessità di una disidentificazione altrettanto sottile quanto il fantasma che viene proiettato dalla zona oscura. In questo benessere temporaneo che la psiche prova, essendo convinta di compiere la propria “opera al nero”, si annida un dolore più radicale per la psiche stessa. E’ come se la psiche si sentisse “alla luce” non essendolo. L’intervento disidentificante, in questo segmento del lavoro coscienziale, richiede un’intensità pericolosa. Serve cioè una qualificazione psichica, per adire a un’opera di sussunzione nell’esperienza di pura coscienza: il soggetto psichico non può essere fratturato in senso strutturale. Il soggetto psicotico, se iniziasse questo movimento di discesa e recupero, deflagrerebbe, per esempio. E’ normativo assicurarsi che il soggetto che intraprende una terapia coscienziale sia in un range di coerenza, cioè di identificazione stabile e di costanza della richiesta implicita di disidentificarsi, che il terapeuta coglie come previo motorie dell’intero lavoro coscienziale.
C’è infine una terza condizione, che viene indicata dalle due varianti del mito orfico. E’ estremamente penosa per il sentimento di disagio psichico che ne sortisce. Accade che, nonostante le qualificazioni per compiere il movimento di discesa mirato al recupero, se non dell’identificazione in genere, di un’identificazione in particolare, tale opera fallisca, poiché il campo psichico non è di fatto ancora “pulito”, rischiarato a sufficienza. E’ un momento che accade sempre, in qualunque terapia. Trascina il theràpōn verso il rischio di identificazione con il soggetto terapeutizzato. Dal punto di vista iniziatico, questo rischio di fallimento nella discesa e nel reintegro è una “caduta” ulteriore. Ciò viene enunciato in termini di “purificazione” nel gergo platonico:
Questa emigrazione, che è ordinata ora a me, non è senza dolce speranza anche per chiunque altro il quale pensi di essersi a ciò preparato lo spirito come con una purificazione. […] E purificazione non è dunque, come già fu detto nella parola antica, adoperarsi in ogni modo di tenere separata l’anima dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in se medesima fuori da ogni elemento corporeo, e a restarsene, per quanto è possibile, anche nella vita presente, come nella futura, tutta solitaria in se stessa, intesa a questa sua liberazione dal corpo come da catene?
[6]
E’ un passo emblematico, per analogia sostanziale, e funzionale rispetto a qualunque terapia in genere, e nello specifico rispetto a una terapia che sia orientata all’esperienza della coscienza quale sentimento puro d’essere, verso cui si muove la psiche nelle sue richieste di autotrascendimento, intese come bene psichico.
Il passo va reinterpretato, sotto questo risguardo, ricollocando la semantica, che non è altro che una solidificazione e una determinazione di grado più formale e individuato, rispetto all’istruzione platonica.
Si leggerà dunque così: questo movimento di discesa e reintegro della psiche duale in esperienza unificante e inqualificata della coscienza come puro sentimento di essere, che è una morte apparente della psiche in quanto muore il sentimento della dualità, e che io sono costretto a fare, non è privo di dolcezza (ānanda) come base stabile di ciò che vado a esperire, e ciò per chiunque abbia a sufficienza rischiarato il campo psichico, ottenendo solide qualificazioni per compiere quest’opera. […] E tale rischiaramento del campo psichico è, come su altri livelli di esperienza interiore, un’adeguatezza del movimento tra identificazione psichica e sentimento puro d’essere, laddove la psiche riesce a “stare” nel sentimento pulito di se stessa, in un raccoglimento intenso del sentirsi coscienza individuata, che nulla ha a che vedere con i coaguli psichici che danno una forma apparentemente identitaria alla psiche, cioè un’identità psicologica all’individuo. Sentendo la sostanza inqualificata che fa la psiche, la quale sostanza è il sentimento d’essere, il tempo cronologico e psichico, cioè emotivo e cognitivo e somatico, non è presente: è un nunc stans. E’ da qui che la psiche si disidentifica in modo definitivo dalla configurazione che la costringe a provare disagio, in quanto non è pertinente alla sua propria natura.
La terapia è un movimento di due che si fanno prima unità e poi zero.
La terapia coscienziale è una terapia. Significa che la psiche chiede di accedere alla possibilità di sperimentarsi in momenti di unità, avvertendosi come sentimento della coscienza pura, ovvero semplice sentimento di esserci, priva di qualificazioni; e questo è preparatorio a una risoluzione del complesso psichico, il che significa trascendimento dimentico del dolore psichico che è il motore della domanda di terapia da parte della psiche medesima.
[1] Platone, Eutifrone, 13d
[2] Vangelo di Luca, 17-7
[3] Ottorino Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua Italiana, 1907
[4] Gregory Nagy, The Best of the Achaeans – Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, The John Hopkins University Press,1979
[5] Raphael,Orfismo e Tradizione iniziatica, Edizioni Āśram Vidyā, 1985
[6] Platone, Fedone, 67 b
Prodromi a “Io sono”
Purtroppo non ce la faccio a terminare in tempo la stesura del testo saggistico “Io sono – La terapia della coscienza” (il Saggiatore), dove tento una scalata in un àmbito che frequento da tanti anni e che potrei definire “neopsicologico” – un ossimoro a cui mi costringe l’ambiente e il momento storico, poiché si tratta di esplorare le possibilità terapeutiche di una psicologia metafisica, una clinica e una prassi che oggi in territorio occidentale sembrano non avere diritto d’asilo. C’è una sezione dedicata all’interpretazione della testualità (e in particolare di certa testualità narrativa), che è terminata e pronta per la pubblicazione (Melville, Kafka, Lovecraft, Burroughs, DeLillo come produttori di “buchi bianchi” e non di personaggi e trame), c’è in corso di lavorazione la sezione sulla “religione del trauma” e l’interpretazione del dato metafisico in Freud e Bion e Winnicott e Lacan. Infine c’è totalmente da lavorare il passo introduttivo, che è un lavoro umiliante, poiché devo abbandonare i saperi e risulto, in maniera per me impressionante, un estensore di bigino impressionistico che dice cosa sarebbero il nondualismo e l’occidente: andrebbero stesi diciotto volumi di canone filosofico, storiografico, antropologico, psicologico, neuroscientifico – ma non avrebbe senso alcuno. Si deve andare in una zona dove anzitutto ci si spoglia delle spoglie e, quindi, si risulta imbarazzati, essendo nudi, il che è un’antica malattia dell’età adulta. Lo studio è terminato, il perimetro è completato, manca soltanto la stesura, però la data di consegna del 2 luglio proprio non riesco a rispettarla (è la prima volta nella vita che non rispetto la data di consegna). Per interessate o interessati a questo lavoro, ripubblico il testo dell’aletta: «Uno spettro si aggira per l’occidente: è l’attività della coscienza, che sfugge da sempre ai tentativi di definizione da parte della fisica e delle discipline psicologiche o neuroscientifiche. E mentre sembra entrata in crisi la teoria e la pratica della terapia interiore, sempre più schiacciata dal predominio della cura farmacologica e dall’esplosione in una miriade di pratiche specialistiche, termini come “consapevolezza”, “presenza”, “attenzione” – tutti legati alla costellazione della coscienza – stanno orientando profondamente teorici e operatori della psiche. Partendo dalla centralità del “fenomeno coscienza”, questo saggio avanza una proposta, anche clinica, che ridefinisce l’idea stessa di terapia e di spazio psichico, con i suoi nodi, le sue emanazioni, le sue latenze. Trauma, sintomo, tragedia, conflitto, simbolo e sé vengono interpretati alla luce della tradizione metafisica, che è anzitutto una pratica interiore della coscienza, un processo di guarigione e di evoluzione, una sintesi operativa. Attorno al minimo comune denominatore della “sensazione di essere” vengono a incontrarsi il Vedanta, Platone, il “De anima” di Aristotele, Freud, Bion, , Winnicott, le più recenti conquiste delle neuroscienze e la “psicoterapia senza l’io” di Epstein. Illuminate dalla prospettiva di una “metafisica terapeutica”, Kafka, Melville, Burroughs, Lovecraft e il loro personaggi letterari diventano figure di una pratica “coscienziale e realizzativa”, che unifica e va oltre l’illusione dell’io e della sua legione di forme in conflitto tra loro.»
Ken Wilber: Dissociazione e disidentificazione
La Meditazione e l’Ombra – Dissociazione e Disidentificazione
di KEN WILBER | da “Integral Spirituality” (Integral Books, 2006)
Trascendenza Sana: dall’Io al Me
Qui è dove la storia entra in collisione con la meditazione e la contemplazione. Quello che questi “studiosi dell’ombra” occidentali hanno scoperto, come abbiamo osservato, è che nei primi stadi di sviluppo, parti dell’io (parti della soggettività: “io”) possono essere scissi o dissociati. Quando questo accade queste parti dell’io appaiono come ombra e sintomi, e diventano “essi” (cioè aspetti dell’io appaiono come “essi”, oggetti esterni). Quando c’è repressione, è ancora possibile sperimentare la rabbia, ma non è più possibile sperimentare la proprietà della rabbia.
La rabbia, iniziata come un “io”, è adesso un “esso” nella mia consapevolezza, e posso praticare la meditazione vipassana su questa rabbia-oggetto quanto voglio, sia che utilizzi la “pura attenzione” sia che osservi semplicemente che “emerge rabbia, emerge rabbia, emerge rabbia” – ma tutto quello che potrò fare è solo affinare e intensificare la mia consapevolezza della rabbia in quanto “esso”. Gli sforzi meditativi e contemplativi di fatto non riescono a raggiungere il problema originario, cioè il fatto che c’è un fondamentale problema di proprietà-confine. Disfarsi del confine, come aiuta a fare la meditazione, semplicemente nega e sospende il problema sul piano dove esso è reale. Esperienze dolorose hanno dimostrato spesso che la meditazione non risolve l’ombra originaria, può invece spesso esacerbarla.
Visti tutti i meravigliosi benefici della meditazione e della contemplazione, è ancora problematico ammettere che persone che meditano da lungo tempo possiedono ancora importanti elementi di ombra. Dopo 20 anni di meditazione hanno ancora quegli elementi di ombra. Forse è perché, come quelle persone rivendicano, non hanno ancora meditato abbastanza. Magari altri 20 anni? O forse il fatto è che la meditazione non riesce a risolvere quel problema…
Qui è dove il modello AQAL (tutti i quadranti, tutti i livelli, tutti gli stati, tutti i tipi) permette di concettualizzare questa importante questione. Consideriamo uno sviluppo normale o sano. Robert Kegan, riportando quello che in generale sostengono i teorici dello sviluppo, ha sottolineato che il processo fondamentale dello sviluppo può essere espresso come segue: il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto dello stadio successivo.
Così, per esempio (e parlo in termini molto generali), se sono allo stadio rosso dello sviluppo (magico/mitico, egocentrico, preoperativo), questo significa che il mio “io” – il soggetto – è completamente identificato con il rosso, tanto che io non posso vedere il rosso come un oggetto, ma lo uso come soggetto con il quale e attraverso il quale vedo il mondo. Ma quando passo allo stadio successivo, lo stadio ambra (mitico, convenzionale, conformista, operativo concreto) allora l’io-rosso diventa un oggetto della mia consapevolezza, che è adesso identificata con l’ambra – quindi, il mio soggetto-ambra adesso vede gli oggetti rossi, ma non può esso stesso essere visto. Se pensieri e impulsi relativi allo stadio rosso emergono nello mio spazio-dell’io, li vedrò come oggetti del mio io (adesso identificato con lo stadio ambra). Quindi, il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, e questo è proprio il processo fondamentale dello sviluppo. Per usare i termini di Gebser: l’io di uno stadio diventa lo strumento dello stadio successivo.
Per quanto questo sia genericamente corretto, non ci racconta tutta la storia. Questo è un modo in terza-persona di concettualizzare il processo; ma nei termini diretti della prima-persona, non accade semplicemente che il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, ma che l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo.
Cioè, in ogni stadio di un sano-sviluppo-dell’io, la prima-persona soggettiva diventa la prima- persona oggettiva (o possessiva) nel mio spazio-io: “io” divento “me” (o “mio”). Il soggetto rosso diventa oggetto del soggetto ambra, che a sua volta diventa oggetto del soggetto arancione, che a sua volta diventa oggetto del soggetto verde, ecc. – ma oggetti che sono posseduti – non solo oggettivi, ma oggettivi o possessivi della prima-persona. Non puramente “oggetti di un soggetto”, ma i miei oggetti del mio soggetto (cioè, io divento me o mio).
Quindi, per esempio, una persona potrebbe dire, “Io ho pensieri, ma io non sono i miei pensieri, io ho sensazioni, ma non sono le mie sensazioni” – la persona non è più identificata con essi in quanto soggetto, ma ancora li possiede come un oggetto – cosa che è sana, perché essi sono ancora posseduti come “miei pensieri”. La proprietà è cruciale. Se io di fatto pensassi che i pensieri nella mia testa fossero i pensieri di qualcun altro, questa non è trascendenza, ma grave patologia. Lo sviluppo sano, dunque, è la conversione della prima-persona soggettiva (“io”) in prima-persona oggettiva o possessiva (“me” o “mio”) nello spazio-dell’io. Questa è la forma propria della trascendenza e della trasformazione sana: l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo.
Trascendenza Patologica: dall’Io all’Esso
Mentre lo sviluppo sano converte l’io in me, lo sviluppo patologico converte l’io in esso. Questa è una delle scoperte più significative di una prospettiva AQAL. Coloro che studiano la psicologia della meditazione sono consapevoli da molto tempo di due fatti importanti che appaiono del tutto contraddittori. Il primo è che nella meditazione l’obiettivo è quello di distaccarsi o dis-identificarsi da qualsiasi cosa emerga. La trascendenza è stata a lungo definita come un processo di dis-identificazione. E agli studenti di meditazione era di fatto insegnato a dis-identificarsi con qualsiasi “io o me o mio” si manifestasse.
Ma il secondo fatto è che nella patologia, vi è una dis-identificazione o dissociazione di parti dell’io (self), quindi dis-identificarsi è il problema, non la cura. Allora, devo identificarmi con la mia rabbia o disidentificarmi da essa?
Entrambe le cose, ma i tempi sono tutto – i tempi dello sviluppo, in questo caso. Se la mia rabbia emerge alla consapevolezza, ed è autenticamente sperimentata e posseduta come la mia rabbia, allora l’obiettivo è continuare la dis-identificazione (lasciare andare la rabbia e l’io che ne fa esperienza – così da convertire l’io in un “me”, cosa che è sana). Ma se la mia rabbia emerge nel campo della consapevolezza come la tua rabbia o la sua rabbia o una rabbia-esso – ma non la mia rabbia – l’obiettivo è prima identificarsi e possedere di nuovo la rabbia (convertendo quella “rabbia-esso” o “rabbia sua” in terza-persona in “Rabbia Mia” in prima-persona – e veramente possedere la dannata rabbia) – e in seguito ci si può dis-identificare dalla rabbia e dall’io che la sperimenta (convertendo la prima-persona soggettiva “io” nella prima-persona oggettiva “me” – che è la definizione di un processo sano di “trascendere e includere”). Ma se come prima cosa non intraprendiamo questa riappropriazione dell’ombra, allora la meditazione sulla rabbia non fa che aumentare l’alienazione – la meditazione diventa “trascendere e negare”, che è esattamente la definizione dello sviluppo patologico.
Questa è proprio la ragione per cui persino meditatori avanzati hanno talmente tanto materiale relativo all’ombra che non sembra potrà essere integrato. E tutti possono vederlo chiaramente tranne loro. Nella “Oprahizzazione” dell’America una recente tendenza vede maestri di meditazione che si riuniscono e parlano senza posa di questioni relative alla loro ombra, dimostrando che possono portare una grande attenzione e “chiara visione” alla loro ombra, senza però curarla.
Il punto è che questi due fatti che riguardano il “distacco” o la “dis-identificazione” che sembravano prima così sconcertanti possono facilmente essere espressi in modo sintetico nei termini della prospettiva AQAL come segue: lo sviluppo sano converte l’io in me; lo sviluppo patologico converte l’io in esso. La prima affermazione esprime la disidentificazione sana o il distacco sano; la seconda esprime la disidentificazione malata o la dissociazione patologica o la trascendenza patologica o la repressione.
E’ chiaro allora – se sintetizziamo la discussione in questo modo – che lo sviluppo sano e la trascendenza sana sono la stessa cosa, dal momento che lo sviluppo è “trascendere e includere”. Il soggetto di uno stadio diventa l’oggetto del soggetto dello stadio successivo, quindi possedendo ma trascendendo quel soggetto, finché – in una sequenza ideale – tutti i soggetti e “io” relativi sono stati trascesi e c’è soltanto il puro Testimone o il puro Sé, lo spazio aperto nel quale parla lo Spirito.
Più particolarmente, abbiamo visto che in ogni stadio di sviluppo dell’io, l’io o soggetto di uno stadio diventa il “me” dell’io dello stadio successivo. Poiché ogni io diventa me, un nuovo e più elevato io prende il loro posto, finché c’è soltanto l’Io-Io, o il puro Testimone, il puro Sé, puro Spirito o Grande Mente. Quando tutti gli “io” sono stati convertiti in “me”, sperimentalmente non rimane altro che l’Io-Io ( Ramana Maharshi lo chiamava: l’Io che è consapevole dell’Io), il puro Testimone che non è mai un oggetto visto ma sempre il puro Colui Che Vede, il puro Atman che è non-atman, il puro Sé che è non-sé. Io divento me finché c’è solo Io-Io, e l’intero mondo manifesto è “mio” nell’Io-Io.
Ma, in ogni punto di questo sviluppo, se la proprietà di alcuni aspetti dell’io viene negata, essi appaiono come un esso, e questa non è trascendenza, questa è patologia. Negare la proprietà non è dis-identificazione, ma negazione. E’ il cercare di dis-identificarsi da un impulso prima che sia riconosciuto e sentito, e questa non appropriazione produce sintomi, non liberazione. E una volta che si è prodotta la non appropriazione, il processo di disidentificazione e di distacco della meditazione la renderà probabilmente ancora peggiore, ma in ogni caso non raggiungerà la causa più profonda.
Illuminazione orizzontale e verticale
Facciamo una pausa per intercalare un’importante questione sulla quale ritorneremo tra breve, ma che merita di essere menzionata qui. Abbiamo visto che il modo più adeguato di sintetizzare l’Illuminazione è: diventare uno con tutti gli stati e stadi disponibili. Questa definizione include quello che possiamo definire Illuminazione verticale – o diventare uno con tutti gli stadi (in qualsiasi epoca storica data) – e Illuminazione orizzontale – o diventare uno con tutti gli stati (grossolano, sottile, causale, non duale).
Notiamo che la nostra raffinata definizione (o “doppia definizione”) dell’Illuminazione si adatta perfettamente a tutto quello che abbiamo visto circa lo sviluppo. Essere completamente Illuminato significa essere uno con – trascendere e includere – tutti gli stadi e stati, e questo significa: Tutti gli stadi e stati sono stati fatti oggetto della vostra soggettività, o tutti gli “io” sono diventati “me” dell’io successivo finché c’è solo Io-Io, e l’intero mondo è il vostro oggetto che poggia tranquillamente sul palmo della vostra mano. Vi siete disindentificati da tutto e siete diventati uno con tutto, trascendendo e includendo l’intero Kosmo.
Se avete realizzato un’Illuminazione orizzontale – se avete fatto di tutti gli stati grossolani, sottili e causali l’oggetto del vostro Testimone – questo è, per così dire, metà Illuminazione. Ma se il vostro sviluppo verticale è, diciamo, soltanto allo stadio arancione, allora voi siete uno con tutto gli stadi precedenti fino all’arancione ( avete trasceso e incluso gli stadi magenta, rosso, ambra e arancione), ma si stendono davanti a voi o sopra di voi le strutture del verde, turchese, indaco e violetto… Queste sono strutture reali del Kosmo che esistono in quest’epoca storica ma che voi non avete ancora attraversato, con cui non siete ancora diventati uno (che non avete ancora trasceso e incluso), e quindi ci sono aspetti dell’universo con cui voi semplicemente non siete ancora diventati uno. Queste strutture (in questo caso, da verde a violetto) sono, abbastanza letteralmente, “sopra la mia testa”, e se il mio sviluppo non include ancora queste strutture del Kosmo, questi livelli di coscienza, questi strati dell’emanazione stessa dello Spirito, allora non sono veramente uno con tutte le manifestazioni dello Spirito in questo momento storico – di fatto si tratta di aspetti del mio proprio Sé più profondo – e quindi non posso pretendere di essere completamente Auto-Realizzato…
Allora, la completa Auto-Realizzazione o la completa Illuminazione richiede entrambe le Illuminazioni: la verticale riferita agli stadi e l’orizzontale riferita agli stati – trascendendo tutti gli stadi e stati (essi diventato oggetti del mio infinito soggetto, diventano “me” dell’Io-Io o Testimone) e includendo tutti gli stadi e stati (l’intero Kosmo diventa “mio” nella consapevolezza non duale), così che tutti i soggetti e tutti gli oggetti emergono nel grande gioco del Sé Supremo che è l’Io-Io di questo e di ogni momento.
Meditazione e Ombra
Ritorneremo su questa fondamentale questione, ma ora finiamo la nostra saga dell’ombra.
La meditazione, con tutte le sue meraviglie, non può arrivare all’originario problema dell’ombra, che è un problema di possesso di confini. Nel corso dello sviluppo e della trascendenza – orizzontale o verticale che sia – quando l’io di uno stadio diventa il me dell’io dello stadio successivo, se, in qualsiasi punto dello svolgimento della sequenza, vi è stata una disidentificazione prematura da aspetti dell’io – come una negazione difensiva o una non appropriazione (che avviene nell’io prima che diventi “me”, o prima che sia stato veramente trasceso) – allora quegli aspetti vengono dissociati dall’io e appaiono come “tu” o persino come “esso” nella mia consapevolezza (non come me/mio nella mia consapevolezza), e dunque il mio mondo oggettivo contiene due intere classi differenti di oggetti: quelli che sono posseduti correttamente e quelli che non lo sono.
E questi due tipi di oggetti sono fenomenologicamente indistinguibili. Ma uno di questi oggetti è di fatto un soggetto nascosto, un io nascosto, un impulso dissociato (nei casi avanzati, una subpersonalità) che è stata separata del mio io, e quindi questo io-nascosto non può mai essere veramente trasceso perché è un’identificazione inconscia o un attaccamento inconscio (non può essere veramente trasceso perché non può diventare un me del mio io, perché il mio io non ne è più proprietario). Quindi, quando testimoni la rabbia, è la tua rabbia o la rabbia-esso o la sua rabbia, ma non la mia rabbia. Questa rabbia-ombra, che emerge come un oggetto nello stesso modo in cui accade per ogni altro oggetto nella mia consapevolezza, è di fatto un soggetto nascosto che è stato scisso, e semplicemente testimoniarlo come un oggetto ancora e ancora e ancora non fa che rinforzare la dissociazione.
La rabbia-ombra è, quindi, una fissazione che non sarò mai capace di trascendere adeguatamente. Per trascendere la rabbia-ombra, l’ “esso” deve prima tornare a far parte dell’ “io”. E poi quell’io può diventare “me/mio”, da cui ci si può veramente e realmente disidentificare, che si può lasciar andare e trascendere. Entrare in contatto con questo problema psicologico e riappropriarsi degli aspetti dell’io non posseduti, è la croce della therapia, o terapia, ed è la parte centrale di ogni approccio integrale alla psicologia e alla spiritualità.
Questo può essere sintetizzato molto rapidamente così: disidentificarsi da un io posseduto è trascendenza; disidentificarsi da un io non posseduto è una doppia dissociazione.
La meditazione fa entrambe le cose.
Riassunto
Al fine di riassumere quanto esposto finora, ripercorrerò ancora una volta il processo di disconoscimento. Se questo vi è già chiaro, perdonatemi la ripetizione.
Abbiamo iniziato con la rabbia come esempio di un impulso-ombra. La rabbia inizia come una realtà in prima persona (la mia rabbia, sono arrabbiato, ho rabbia). Per varie ragioni – paura, auto-inibizione, giudizi del superego, traumi passati, ecc. – mi ritraggo dalla mia rabbia e la spingo dall’altra parte del confino dell’io, sperando così di non essere punito per il fatto di provare questa orribile emozione. “La mia rabbia” è diventata ora “la rabbia che guardo o a cui parlo, che sperimento, ma non è la mia rabbia!” Nel momento in cui la spingo via – quel momento di resistenza e contrazione – nel momento in cui la spingo via, la rabbia in prima persona è diventata una presenza in seconda persona nel flusso della mia coscienza in prima persona. Se la spingo via ancora di più, la rabbia diventa una terza persona: non sono più neppure in contatto verbale con la mia propria rabbia. Posso ancora provare questa rabbia in qualche modo – so che qualcuno è molto arrabbiato, ma siccome non posso essere io, devi essere tu, o lui, o lei, o quello. Adesso che ci penso, John è sempre arrabbiato con me! Non è giusto, perché io non mi arrabbio mai né con lui, né con nessun altro.
Quando spingo la rabbia dall’altra parte del mio confine dell’io, appare come un sentimento in seconda e terza persona che è tuttavia ancora all’interno del flusso di coscienza del mio io. Io posso ancora sentire la rabbia “di lui, o di lei, o di quello”. Se la proiezione funzionasse bene, dopo tutto, non proverei più quel sentimento e non avrei problemi di sorta. Mi sbarazzerei della rabbia, e sarebbe tutto a posto. Come amputarsi una gamba – via per sempre – per quanto doloroso, mi sarei liberato di fatto della gamba-rabbia. Ma il fatto è che sono connesso alla mia proiezione dalla proprietà segreta della rabbia (non è veramente un oggetto, è il mio stesso soggetto nascosto). Non è come tagliare la mia gamba, ma solo pretendere che si tratta della tua gamba. Non è la mia gamba, è la tua! Non è la mia rabbia, è la tua rabbia! (Ma questa è una grave disfunzione, non vi pare?)
Quindi, l’attaccamento nascosto o l’identità soggettiva nascosta dei “sentimenti degli altri” collega sempre la proiezione all suo proprietario attraverso una serie di dolorosi sintomi nevrotici. Ogni volta che io spingo la rabbia dall’altra parte del mio confine dell’io, quello che rimane al suo posto da questa parte del confine dell’io è un doloroso sintomo, una pretesa assenza dei sentimenti che sono stati alienati che lascia al loro posto la sofferenza psicologica. Il soggetto è diventato ombra è diventato sintomo.
Abbiamo dissociato o disconosciuto la rabbia all’interno del nostro flusso di coscienza dell’io. Questa rabbia può essere proiettata su altri “là fuori”. O può essere dissociata e proiettata su parti della mia stessa psiche, magari facendo emergere un mostro nei miei sogni, un mostro che mi odia sempre e vuole uccidermi. E io mi sveglio sudato da questi incubi.
Diciamo che io sono dedito a una pratica di meditazione molto sofisticata come quella del Buddhismo Tibetano (Vajrayana), e sto lavorando con la “trasmutazione delle emozioni”. Questa è una tecnica molto potente in cui il meditante contatta un’emozione negativa presente in quel momento, ne prende coscienza tramite la chiara e brillante consapevolezza non duale sempre presente, quindi lascia che l’emozione negativa si trasformi nella corrispondente saggezza trascendentale.
Quindi io inizio con il mio incubo, mi rendo conto che ho paura a causa del mostro. Di fronte al mostro, provo una grande paura. Quindi opero una trasmutazione di quell’emozione, vengo istruito a stare con quell’emozione, a rilassarmi in quella paura e quindi lasciare che si dispieghi e si sciolga nella sua corrispondente trasparente saggezza.
Tutto bene… A parte il fatto che la paura stessa è un’emozione non autentica e falsa (cioè il prodotto di una repressione) e trasmutare emozioni non autentiche non soltanto presume e rinforza l’inautenticità, ma le converte in ciò che possiamo chiamare saggezza non autentica, cioè saggezza che poggia su false basi. La repressione è ancora lì! Non è stato fatto nulla per risolverla. Perciò, ogni volta che tu sperimenti la rabbia, sarà proiettata per creare mostri intorno a te, cosa che farà emergere la paura in te (che è paura della tua propria rabbia, non paura del mostro), e tu contatterai la paura e trasmuterai la paura – non raggiungendo MAI la vera e autentica emozione della rabbia. Ti riapproprierai della non autentica emozione della paura, non della autentica emozione della rabbia.
Il processo 3-2-1: Riappropriarsi dell’Io prima di trascenderlo
Il processo terapeutica “3-2-1” che è stato sviluppato dall’Integral Institute per aiutare in questi casi consiste nel convertire questi mostri in terza persona (o “essi”) di nuovo in voci dialoganti in seconda persona (“tu”) – che è molto importante – e poi andare ancora oltre per re-identificarsi con quelle voci come realtà in prima persona di cui riappropriarsi e possedere di nuovo utilizzando, a quel punto, il monologo in prima persona, non il dialogo. Si termina dicendo: “Io sono un mostro molto arrabbiato che vuole ucciderti!”.
Facendo questo, si è ora in contatto con un’emozione autentica, che è rabbia non paura. Ora, si può praticare la trasmutazione delle emozioni, e tu trasmuterai emozioni autentiche e non emozioni false. La prima persona soggettiva si convertirà in prima persona oggettiva/possessiva – NON in seconda o terza persona – e quindi si potrà lasciar andare, trasmutare o liberare l’emozione – questo è il vero non attaccamento e la sana disidentificazione.
Facendo questo, avrete lavorato con la barriera della repressione che all’inizio ha convertito la rabbia in paura – non praticate semplicemente la meditazione vipassana sulla paura, non diventate testimoni della paura, non dialogate con la paura, non sperimentate direttamente la paura – tutte queste cose non fanno che sigillare l’ombra rendendo certo che essa rimarrà con voi per tutto il cammino verso l’Illuminazione e oltre. Se non si lavora con l’effettivo meccanismo della dissociazione (da 1 a 2 a 3) e con la riappropriazione terapeutica (da 3 a 2 a 1), la meditazione diventa un modo per entrare in contatto con il vostro infinito Sé, mentre si rafforza l’inautenticità del vostro io finito di ogni giorno, che ha rotto se stesso in frammenti e ha proiettato alcuni di essi su altre persone; questi frammenti disconosciuti e repressi nascondono, persino al sole della contemplazione, la mala erba dell’Ombra che dalle fondamenta saboterà ogni passo che farete da qui all’eternità…
Traduzione dall’inglese di Giovanna Visini
Guénon: da “Errore dello spiritismo”
Affrontando la questione dello spiritismo ci preme dire subito, nel modo più chiaro possibile, con quale spirito intendiamo trattarla. Molte opere sono già state dedicate a questo argomento, e negli ultimi tempi sono diventate più numerose che mai; tuttavia noi non pensiamo che sia già stato detto tutto quanto c’era da dire, né che il presente lavoro rischi di essere il doppione di qualche altro. Non ci proponiamo, d’altra parte, di fare un’esposizione completa dell’argomento in tutti i suoi aspetti: ciò ci obbligherebbe a ripetere troppe cose che si possono facilmente trovare in altre opere, e sarebbe di conseguenza un lavoro tanto enorme quanto poco utile. Riteniamo preferibile limitarci ai punti che sono stati trattati finora nel modo più insufficiente: per questo motivo ci dedicheremo innanzi tutto a dissipare le confusioni e gli equivoci che in quest’ordine di idee abbiamo avuto frequentemente occasione di constatare e mostreremo poi, soprattutto, gli errori che sono alla base della dottrina spiritistica, se pure sia ammissibile chiamarla dottrina.
Pensiamo che sarebbe difficile, e comunque poco interessante, considerare la questione nel suo insieme dal punto dì vista storico; in effetti, si può tracciare la storia di una setta ben definita, che formi un tutto chiaramente organizzato, o possieda almeno una certa coesione; ma non così si presenta lo spiritismo. é necessario far notare che gli spiritisti sono stati, fin dall’origine, divisi in parecchie scuole – le quali si sono ancora moltiplicate in seguito – e hanno sempre costituito innumerevoli gruppi indipendenti, talvolta rivali fra loro. Se anche fosse possibile redigere un elenco completo di tutte queste scuole e di tutti questi gruppi, la fastidiosa monotonia di una simile enumerazione non sarebbe certo compensata dal risultato che se ne potrebbe ottenere. Resta poi ancora da aggiungere che, per potersi dire spiritisti, non è affatto indispensabile appartenere a una qualsivoglia associazione: è sufficiente ammettere certe teorie, che comunemente sono accompagnate da pratiche corrispondenti; molte persone possono fare dello spiritismo isolatamente, o in piccoli gruppi, senza ricollegarsi a nessuna organizzazione, e questa è una situazione che lo storico non può verificare. In ciò lo spiritismo si presenta in modo del tutto diverso dal teosofismo e dalla maggior parte delle scuole occultistiche; questa caratteristica è lungi dall’essere la più importante fra tutte quelle che lo contraddistinguono, ma è la conseguenza di certe altre differenze meno esteriori, che avremo occasione di spiegare. Noi confidiamo che quanto detto sia sufficiente a far comprendere il motivo per cui non introdurremo in questo studio considerazioni storiche se non nella misura in cui esse ci sembreranno capaci di chiarire la nostra esposizione, e senza farne oggetto di una parte speciale.
Un altro punto che non intendiamo trattare in modo completo è l’esame dei fenomeni che gli spiritisti invocano in appoggio alle loro teorie e che altri, pur ammettendone ugualmente la realtà, interpretano però in maniera totalmente diversa. Parleremo di ciò in modo sufficiente a indicare quel che ne pensiamo, ma la descrizione più o meno particolareggiata di tali fenomeni è stata così spesso fornita dagli sperimentatori stessi, che sarebbe del tutto superfluo ritornarci sopra; del resto, non è questo che ci interessa particolarmente, e preferiamo, al riguardo, segnalare la possibilità di certe spiegazioni che gli sperimentatori di cui dicevamo, spiritisti o no, certamente neanche sospettano. Senza dubbio è opportuno notare che, nello spiritismo, le teorie non sono mai separate dalla sperimentazione, né noi intendiamo considerarle completamente separate nella nostra esposizione; noi però sosteniamo che i fenomeni forniscono soltanto una base affatto illusoria alle teorie spiritistiche, e che, in assenza di queste ultime, non ci si troverebbe più di fronte allo spiritismo. D’altra parte, ciò non ci impedisce di ammettere che, se lo spiritismo fosse soltanto teorico, sarebbe molto meno pericoloso di quanto è e non eserciterebbe la stessa attrazione su tanta gente; su tale pericolo tanto più insisteremo in quanto esso costituisce il più urgente dei motivi che ci hanno spinto a scrivere il presente libro.
Abbiamo già detto altrove come sia nefasta, a nostro giudizio, la diffusione di quelle teorie che sono comparse meno di un secolo fa, e che si possono definire in modo generale con il nome di “neospiritualismo”. Certamente vi sono, nella nostra epoca, molte altre “controverità” che è bene ugualmente combattere; le prime, però, hanno un carattere del tutto speciale, che le rende forse più nocive – e in ogni caso in modo diverso – rispetto a quelle che si presentano sotto una forma semplicemente filosofica e scientifica. Tutte queste cose, in effetti, appartengono più o meno al campo della “pseudoreligione”; l’espressione, che è stata da noi attribuita al teosofismo, potrebbe essere ugualmente riferita allo spiritismo. Sebbene quest’ultimo avanzi spesso pretese scientifiche a causa dell’aspetto sperimentale nel quale crede di trovare non solamente il fondamento, ma la fonte stessa della sua dottrina, esso non è in definitiva che una deviazione dello spirito religioso, conformemente alla mentalità “scientistica” posseduta da molti nostri contemporanei. Inoltre, fra tutte le dottrine “neospiritualistiche”, lo spiritismo è certamente la più diffusa e la più popolare, e ciò si comprende facilmente, poiché è la forma più “semplicistica”, diremmo volentieri la più grossolana, di tali dottrine: esso è alla portata di tutte le intelligenze, anche le più mediocri, e i fenomeni su cui si appoggia, o almeno i più comuni di essi, possono per giunta essere facilmente ottenuti da tutti. E’ quindi lo spiritismo a fare il più gran numero di vittime, e le devastazioni da esso causate si sono ulteriormente accresciute in questi ultimi anni in proporzioni inattese, a causa dello scompiglio che i recenti avvenimenti hanno provocato nelle coscienze. Quando parliamo di devastazioni e di vittime, non si tratta affatto di semplici metafore; le cose di questo genere, e lo spiritismo più di tutte le altre, hanno come risultato di squilibrare e rovinare in modo irrimediabile una quantità di sventurati che, se non le avessero incontrate sulla loro strada, avrebbero potuto continuare a condurre una vita normale. Si tratta di un pericolo che non dovrebbe essere ritenuto trascurabile e che, soprattutto nelle attuali circostanze, è particolarmente necessario e opportuno denunciare con insistenza. Queste considerazioni rafforzano in noi la preoccupazione, di ordine più generale, di difendere i diritti della verità contro tutte le forme di errore.
Dobbiamo aggiungere che non è nostra intenzione limitarci a una critica puramente negativa; occorre che la critica, giustificata dalle ragioni che abbiamo detto precedentemente, sia per noi, nello stesso tempo, un’occasione per esporre certe verità. E nonostante il fatto che su parecchi punti saremo costretti a limitarci a indicazioni piuttosto sommarie per restare nei confini che intendiamo imporci, riteniamo ugualmente di poter fare intravedere molte questioni non conosciute, capaci di aprire nuove vie di ricerca a coloro che saranno in grado di valutarne la portata. D’altra parte ci preme avvertire che il nostro punto di vista è molto differente, sotto molteplici aspetti, da quello della maggior parte degli autori che hanno trattato dello spiritismo, tanto per combatterlo quanto per difenderlo; noi ci riferiamo sempre, innanzi tutto, al dati della metafisica pura, quali le dottrine orientali ci hanno fatto conoscere; riteniamo infatti che certi errori soltanto così si possano confutare pienamente, e non ponendosi sul loro stesso terreno. Sappiamo sin troppo bene, poi, che dal punto di vista filosofico, così come dal punto di vista scientifico, si può discutere indefinitamente senza con ciò avanzare di un passo, e che prestarsi a simili controversie equivale spesso a fare il gioco dell’avversario, per quanto poca sia la sua abilità nel far deviare la discussione. Siamo pertanto convinti più di chiunque altro della necessità di una direzione dottrinale dalla quale non si deve mai deviare, e che, sola, permette di accostarsi impunemente a certe cose. D’altra parte, poiché non vogliamo chiudere la porta ad alcuna possibilità e schierarci se non contro ciò che sappiamo essere falso, tale direzione può essere per noi soltanto di ordine metafisico, nel senso in cui, come abbiamo altrove spiegato, il termine va compreso. Naturalmente, uno studio come questo non deve essere considerato propriamente metafisico in tutte le sue parti; ma non temiamo di affermare che vi è, nella sua ispirazione, più vera metafisica di quanta ve ne sia in tutto ciò a cui i filosofi attribuiscono indebitamente tale nome. Quest’ultima affermazione non deve spaventare nessuno: la vera metafisica, a cui facevamo riferimento, non ha nulla in comune con le astruse sottigliezze della filosofia né con tutte le confusioni che questa provoca e alimenta a profusione; inoltre il presente studio, nel suo insieme, non avrà nulla del rigore di una esposizione esclusivamente dottrinale. Ciò che intendiamo dire è che noi siamo costantemente guidati da principi i quali, per chiunque li abbia compresi, sono di una certezza assoluta e senza i quali si rischia seriamente di perdersi nei tenebrosi labirinti del “mondo inferiore”, cosa di cui troppi esploratori temerari, nonostante i loro titoli scientifici e filosofici, ci hanno fornito il triste esempio.
Tutto ciò non significa affatto che noi disprezziamo gli sforzi di coloro che si sono situati in punti di vista differenti dal nostro; al contrario, noi riteniamo che tutti i punti di vista, purché siano legittimi e validi, non possano che armonizzarsi e completarsi. Ci sono però distinzioni da fare e una gerarchia da osservare: un punto di vista particolare vale soltanto entro un certo ambito, e bisogna fare molta attenzione ai limiti oltre i quali cessa di essere applicabile; è quanto dimenticano troppo spesso gli specialisti delle scienze sperimentali. D’altro canto, coloro che si pongono dal punto di vista religioso hanno sì l’inestimabile vantaggio di una direzione dottrinale simile a quella di cui abbiamo parlato, ma tale direzione, a causa della forma da essa rivestita, non è universalmente accettabile, anche se basta a impedire che essi si perdano pur non fornendo soluzioni adeguate a tutte le questioni. Comunque sia, di fronte alle attuali circostanze, siamo convinti che non si farà mai troppo per opporsi a certe perniciose attività, e che ogni sforzo compiuto in tal senso, a patto che sia ben diretto, avrà la sua utilità, potendo forse essere più idoneo di altri ad avere effetti su questo o quel punto determinato; e, per parlare un linguaggio che alcuni comprenderanno, aggiungeremo che non si diffonderà mai troppa luce per dissipare tutte le emanazioni provenienti dal “Satellite oscuro”.
Apoteosi lounge. La via lounge alla letteratura.
di GIUSEPPE GENNA
[Appendice a Forget Domani, di Igino Domanin e Giuseppe Genna, peQuod edizioni]
Forget domani (una canzone che ebbe, tra i molti illustri interpreti, anche Perry Como) è un adagio che attraversa un ampio arco del nostro presente appena passato. Dagli anni Cinquanta alla fine dei Novanta, a detta delle due menti che sono in questo libro in reciproca metastasi, l’occidente ha vissuto una propria storia ufficiale, che non coincide affatto, bensì si interseca in continuazione, con una miriade di controstorie segrete o, quando evidenti e palesi, relegate all’incoscienza collettiva. Una massa di questa infinità di controstorie è ciò che denominiamo Lounge.
Il Lounge è una stronzata e può sembrare bizzarro che due individui, peraltro impegnatissimi e non del tutto idioti, spendano tempo ed energie a elaborare la mappa di una categoria dell’idiozia. Però è anche vero che, a questi due individui, l’idiozia interessa. Una pellicola di iridescenza, una superficie in cui fiorisce la luminosità dell’effimero, un buco nero che attrae verso il proprio nulla l’intera pesantezza del mondo: questo è il Lounge di cui scriviamo e di cui, con tutta probabilità, ognuno a modo suo, continueremo a scrivere. 
E’ come se avessimo da tempo immemore covato una segreta ambizione, la massima e più prometeica tra quelle a disposizione della fantasia umana: rappresentare una psiche larghissima, in perenne deflagrazione, l’universo mentale in continua contrazione ed espansione secondo traiettorie anarchiche, in un assolutismo che cancella la distinzione tra caos e ordine. A questa ambizione abbiamo cercato di dare corpo esponendo i lettori alla girandola cosmica di una storia conosciuta da molti e sconosciuta ai più: quella dell’occidente degli ultimi cinquant’anni, nelle sue epitomi per noi più significative e interessanti – l’Italia e l’America.
La psiche è un assoluto. Non abbiamo bisogno di giustificazioni o di moralismi che sorreggano le nostre incursioni in territori pericolosi (pericolosi anche politicamente, in quanto lo sono psichicamente). L’assolutismo psichico, a cui desideriamo esporre noi e i lettori, non tollera figurazioni di vizi o di virtù. C’è un abbandono alle correnti psichiche che va praticato, prima di essere ridotto a esercizio letterario o storiografico o critico. Non intendiamo concedere alcun appiglio a chi voglia esercitare una indagine analitica o culturale su questa esperienza che, a differenza da certi scherzi del passato, ci pare non priva di senso e perfettamente leggibile.
Tutto il nostro Lounge è molto concreto e immediatamente storico, appartenendo alla coscienza collettiva di questo cinquantennio occidentale. Che tra le righe di queste narrazioni elusive ed epidermiche appaia, sfolgorante e aurea, la sagoma di Frank Sinatra, l’implicita profferta sessuale del corpo di Mina, la colpa senza senso della carcassa di Aldo Moro, la folla dei crooners e dei microfoni che hanno parlato al mondo per decenni, la rivoluzione antropologica imposta dall’epifania di Garrincha, la semivita catatonica di Henry Kissinger o l’esoterismo del beau vivre versiliano – tutto ciò conferma e supera l’impressione che il Lounge di cui parliamo sia in effetti un orizzonte distante dalle vite comuni degli abitanti dell’occidente contemporaneo. Non possiamo non dirci lounge: In questo assioma, verificabile in ogni momento dell’esistenza di chiunque, sta la nostra proposta di superamento dell’ossessione dello Spettacolo e della Finzione, di cui il pianeta intero sembra attualmente ostaggio, a partire dalle sue avanguardie più illuminate e intellettuali.
Il 15 maggio 2002, alle 20.33 ora italiana, il tempo si è fermato. Raccogliendo un cross idiota del terzino sinistro Roberto Carlos, l’asso del calcio mondiale Zinedine Zidane ha sospeso la storia del mondo. Zinedine Zidane, biancovestito, ha osservato con stolido sguardo il pallone piovere dal cielo di Glasgow, si è coordinato ruotando sul perno della gamba destra, facendo compiere un largo giro alla gamba sinistra che andava tendendosi, e ha colpito con il collo del piede in miracolosa sincronia con la sfera, un tiro a effetto teso e velocissimo (ma che tutti hanno visto), siglando uno dei gol più leggendari dell’intera storia del calcio mondiale. 
Nell’attimo preciso della perfezione, quando il tiro stava per essere scagliato, mentre le traiettorie del pallone e del corpo del calciatore stavano avvicinandosi attraverso un complesso armillare di iperboli in movimento, il pianeta-spettatore ha sospeso il fiato, il tempo si è arrestato di colpo, nessun ordine è entrato in vigore – soltanto una calma senza storia, fatta di stupore e di infinita attesa, una libidine pronta al soddisfacimento sempre postposto e uno stupore che rasentava l’infanzia universale hanno percorso come un brivido quest’angolo di galassia. La star, mediatica e sportiva, bianchissima, un tempo povera e ora stratosfericamente ricca, ha mosso inebetita il proprio corpo, senza ragione né dialettica, pura immagine e puro strumento, fuori dal pensiero, compresente ovunque, incantevole, sinuosa, un cigno mitologico che non aveva nulla del mito per come lo pensano certuni – era concreto, era lì, era vero, era sempre, ci traghettava fuori del corso del tempo, aboliva la sofferenza, ci sospendeva in un sonno della psiche che permetteva alla vuota coscienza di riappropriarsi di noi, ci sballottava lungo il piano inclinato dell’assenza di dolore, faceva di noi dei buddha che hanno raggiunto l’illuminazione catodica, in preda a un’estasi senza furore, perfettissimi. Questo è il Lounge che intendiamo spalancare sulle sabbie calcaree del mondo.
Leggendo del mitologico trio crooner detto Rat Pack (il mafioso Frank Sinatra, l’etilista Dean Martin e il satanista Sammy Davis Jr.) oppure scrutando le movenze di un generale dei Servizi che ricorda da vicino Gian Adelio Maletti, si ha forse l’impressione di trovarsi di fronte a un’ennesima operazione di recupero del passato. Il che è esattamente ciò che non intendiamo fare. Ci hanno rotto i coglioni i sorrisini televisivi che si diffondono all’immagine della piramide di tetrapack in cui la Centrale del latte di Milano riversava il prezioso alimento negli anni Settanta. Il ricordo ironico del formaggio Dover, ormai scomparso, accresce soltanto la nostra ira e la nostra fantasmagoria, che sono implicitamente civili. La memorialistica trash ci sembra esercitare una potenza alienante di secondo grado su un’intera generazione di imbecilli, che tra l’altro è la medesima a cui appartengono i due autori di questa raccolta. Il Lounge non presume alcun tipo di emulazione e non si circoscrive nel movimento circolare del recupero del recente passato – una sorta di autofagocitazione che ci ricorda da vicino l’idiozia del servo che plaude al padrone. Il Lounge è più vicino alla lirica marinista o al furore bruniano, e ha una valenza politica profondamente contestataria. Il Lounge vuole abolire il tempo e tende all’abolizione dell’uomo. Quale uomo? Questo: l’uomo occidentale contemporaneo. Il nostro Lounge pretende di essere una forma di rinnovato umanesimo, che non espelle dal proprio cerchio vitale la chance metafisica che, in ogni momento e in ogni luogo e in ogni universo, si prospetta a qualunque fenomeno di coscienza. C’è da ridere a crepapelle davanti a certune folgorazioni Lounge (lo scrivente è convinto che la battuta del racconto di Domanin, “Pensi al tipitipitipso?”, raggiunge un vertice della letteratura odierna), ma si tratta di una risata sovrumana, esplosa da una smorfia impressa forza nella viva carne, un po’ come quella con cui il Gwynplain de L’uomo che ride di Hugo seppellisce se stesso prima che il mondo tutto. Il nostro Lounge non prefigura un paradiso in terra: ne addita l’esistenza in loco e lo realizza. L’ologrammatica figura eterea e luminosa di Elvis Presley (autore, tra l’altro, del titolo più lounge della storia umana: Un milione di persone non possono sbagliarsi: Elvis è il re) attualizza un’angelologia laicissima, ma non per questo meno necessaria. Emblematica del contemporaneo, il Lounge parla a questo uomo della forma di un altro uomo – e lo fa senza nostalgismi, poiché l’uomo di cui il Lounge parla non è l’uomo del passato; ma lo fa anche senza attese messianiche, poiché l’uomo del Lounge non è un uomo a venire. Il Lounge è come un divaricatore vaginale: ha a che fare con qualcosa che attiene alla libido sessuale e alla sfera del piacere, ma non nel senso in cui ci si aspetterebbe, bensì in un senso più fisiologico di quanto si immagini. Il punto di partenza del lavoro narrativo di Forget domani, a conti fatti, è un passo di Vineland, capolavoro di Thomas Pynchon: in uno stato di presonno e di osmosi narcotica, bambini in ipnosi ascoltano la scansione dell’etere alla radio, stazioni e onde sonore che si accavallano, fluiscono, ritornano, inebetiscono. Come quella scansione in stato di necrosi fluida delle capacità cognitive, il Lounge penetra la percezione, la rarefà, la annichila, spalanca un territorio totalmente eterogeneo rispetto alla nostra attuale capacità di sensazione del mondo. Il tempo del Lounge è l’eterno presente, ma non nel senso degli scolastici o dei romantici, bensì nel senso banale dell’espressione: un presente in cui si sente soltanto il momento presente, protratto fabulisticamente, come capita quando si ascolta un’esecuzione folgorante di Frank Sinatra o leggendo un passo di Goffredo Parise.
Pare incredibile, ma la faccia che vedete in copertina appartiene a un uomo reale – e nemmeno uno che è stato vivo: è la faccia di uno che è tuttora vivente. Si chiama Wayne Newton ed è un divo di Las Vegas. Ha ereditato la tradizione crooner e continua a praticarla nelle hall di grand hotel infittiti di divani leopardati e circoscritti da lucidi banconi bar, dove girano libere enormi tigri albine. In questo contesto urbano e in qualche modo raffinatamente elegante, Wayne Newton si muove a suo agio: il suo amnio è lo spettacolo, reiteramente improvvisato, che conserva ancora luminose tracce delle movenze della “fronte positiva” di JFK, il leggendario presidente chiamato sul palco di un locale di Las Vegas dai tre del Rat Pack. I capelli finti da implantologia talmente neri da riflettere lucori bluastri, il rimmel, le ciglia posticce, le lenti coloranti, il cerone spalmato sui pori della pelle, la chiostra dentaria falsa, il leggero tratto di rossetto che esalta le labbra sottili, il raso di seta di cui sono fatte cravatta e camicia – insomma, tutta l’artificialità incarnata dal busto di Wayne Newton – non cancellano il fatto che questa forma è vivente e canta. Non soltanto: essa è un prolungamento biologico e un rappresentante fisico del Paradiso Lounge a cui alludono continuamente i racconti di questo libro.
La glaciazione del desiderio contro il suo superamento: una lotta manichea che stringe l’eternità dell’uomo – un’eternità che copre l’arco dell’intera esistenza della specie. Questo è il Lounge.
Il parto, l’esperienza erotica, la prassi spettacolare, il divertimento fulmineo e improgrammabile, la fine improrogabile satura di attesa, la spiritualità ascetica e compressa nel cerchio individuale, la pubblicità, l’esposizione alla gioia, lo spleen che immelmisce la permanenza in una colla noiosa, lo sconcerto per l’apparizione, l’eone che sta per spalancarsi sempre, l’apocalisse laico e quindi assoluto, il suono senza suono che permea la voce umana quand’essa è condotta a fenomeni di rilevanza suprema, il ricordo che resiste all’erosione della mente – tutto questo baillamme ultrafisico fa da sfondo al Paradiso Lounge in cui inscriviamo ossessioni e mitologie, sonorità e depressioni, colpe evanescenti e misure auree. Il senso che se ne deduce non è l’assenza di senso, quanto, piuttosto, un’allegoria aperta della forma umana, che finisce per collassare su se stessa. Quando si narra dello scontro tra due diverse specie umane compresenti nella stessa era arcaica (Neanderthal e Cro-Magnon), desumendolo da un documentario conculcato in prima serata dalla voce farinacea di Piero Angela, diviene indistinguibile il processo di cortocircuito tra routine, eccezionalità, fisiologia e metafisica. Se nelle Torri Petronas di Kuala Lampur si manifesta, in forma di schianto aereo e igneo, lo spettro devastante di Sandokan, allora sfuma la grettezza di una letteratura calcolata, che emenda l’errore, esattamente come sfuma il contorno di un occidente che, oltre che l’errore, emenda l’orrore stesso (o, al limite, lo metabolizza via cavo o su server oltreoceanici). La devastazione del processo economico unico, l’applicazione dei più inquietanti protocolli di controllo psichico e l’inclinazione dell’umano alla palingenesi sono soltanto alcuni lembi dell’epitelio carcinomatoso contro cui, del tutto naturalmente, viene percorsa la via lounge alla letteratura (il che è lo stesso della vita).
Alcune precisazioni su morti presunte, il cui non funesto annuncio abbiamo voluto dare con questi racconti (se ancora possiamo definirli racconti). La prima e più importante morte: quella delle barriere cognitive ed emotive in cui si barrica l’individuo. Tentiamo di fare spreco di noi, tentiamo di abolirci. Le nostre passioni esercitano una pressione magnetica talmente pazzesca su di noi, che noi non esistiamo più. La seconda morte: la seriosità di certa letteratura, patina offuscante e isolante che interdice un godimento epidermico della leggenda o della narrazione. Terza morte: quella del rifiuto – per cui, sia detto francamente, se questi scorci narrativi vi fanno schifo, va benissimo così.
Noi non vogliamo tutto. Però è certo che continuiamo a volere parecchio. Il Lounge è l’eternità praticata in questa vita, in questa forma sovrumana che la nostra specie incarna.
[Pubblicato su Web la prima volta il 30 novembre 2002]
Milo De Angelis: TEMA DELL’ADDIO
E’ troppo importante la pubblicazione del nuovo libro di Milo De Angelis, Tema dell’addio (Mondadori, € 9.40), per non parlarne direttamente, anziché accostare in maniera critica la recensione apparsa su “Alias”, supplemento culturale de il manifesto, a firma di Andrea Cortellessa, qui pubblicata. Le ragioni di Cortellessa, sia chiaro, sono ragioni legittime di una componente della critica italiana di poesia, che io non condivido minimamente. Impiegherei pagine per smentire – ma unicamente nella mia prospettiva – quanto Cortellessa dice dell’itinerario poetico di De Angelis, dal ’76 a oggi. Basti, a sedare ogni eventuale contrasto di ordine critico, la considerazione che non è possibile prescindere, in poesia contemporanea, dal lavoro che De Angelis è andato via via pubblicando, certo anche con discontinuità, ma che con Tema dell’addio tocca vertici di un riconosciuto capolavoro quale fu il primo testo edito, Somiglianze. Unica notazione circa il pezzo di Cortellessa è l’uso del termine ermetismo: una fossilizzazione indebita, di cui la critica ufficiale faticherà per molto ancora a liberarsi, non accorgendosi che proprio Milo De Angelis l’aveva mandata a gambe all’aria trent’anni orsono.
Milo De Angelis è un poeta nondualista o, più precisamente, shankariano. Comprendo benissimo che la “critica ufficiale” fatichi ad assumere come effettive categorie di questo genere. Ciò è dovuto al consolidarsi, in àmbito istituzionale, di letture della tradizione poetica che sono completamente esogene rispetto alle tradizioni interne che certi poeti si scelgono quali ineliminabili contesti di angoscia d’influenza. Se esiste un complesso d’Edipo passabilmente rintracciabile nella poesia di De Angelis, è certamente lo spettro di una classicità aurea, tale non per stilemi filtrati attraverso l’ideologia del neoclassicismo e nemmeno attraverso il diporto del petrarchismo: si tratta al contrario di una classicità gnomica che ha probabilmente nel poema notturno di Parmenide e in Eraclìto e in Pindaro i suoi rappresentanti più evidenti.
Parmenide, Eraclìto e Pindaro: tre poeti (se ancora si può dire poeti, a proposito di questi tre giganti preteroccidentali) che si collocano in una linea che la tradizione letteraria non ha mai smesso di frequentare, mentre la critica ha sempre avuto difficoltà a riconoscerne la sotterranea presenza e la metatemporalità che irradia dall’intercettazione di archetipi e simboli. La tradizione archetipica e simbolica ha incontrato molte difficoltà, financo pretesamente ideologiche e politiche, a essere decrittata. Poco importa che Foscolo o Pascoli o Carducci praticassero proprio quella lettura, a proposito di Dante e Petrarca. Siamo arrivati perfino al paradosso che questo approccio è stato bollato come fascista. Dobbiamo a Valerio Evangelisti la mirabolante mossa letteraria di strappare ai campihobbit il primato sulla riflessione su simbolo e archetipo in Italia, poiché al povero Furio Jesi si negò (e continua a negarsi) la legittimità dei suoi profondi studi in materia, mentre la critica a oggi sembra dimenticarsi delle imprescindibili incursioni di Ioan P. Coulianu (vedansi il fondamentale Eros e magia nel Rinascimento e l’altrettanto imprescindibile I viaggi dell’anima, editi in Oscar). intorno a questa enigmatica tradizione.
Se ci si leggesse il capitolo dedicato alla poesia induista da René Daumal e pubblicato in La conoscenza di sé (Adelphi, 1986), si otterrebbe un saggio perfetto sulla poesia migliore di Milo De Angelis. Il che è davvero un problema per la critica stilistica italiana. Sorge un equivoco: uno che fa poesia induista in Italia potrebbe al limite essere un ermetico. Non è così. Anzitutto per la radice cristiana (cattolica) che sostanzia (in dialettica magari negativa, come in Sereni) l’ermetismo italiano. E poi per il fatto che una poesia induista significa una poesia nondualista: una poesia senza lingua, che mira alla sostanza da cui la lingua (anche quella poetica) emerge (si percepisca il verbo in parallelo con la scuola emergentista neuroscientifica, cui è indispensabile il contributo di Varela).
Non è un caso che, per parlare dei versi di Milo De Angelis sia quasi sempre necessario ricorrere all’analogia: strumento retorico che sottende un’anagogia, un sovrasenso spirituale, che la critica quasi sempre bolla come irrazionalismo e/o vitalismo, da cui fa discendere un veto di ordine ideologico. L’analogia che è strumentazione dell’ermetismo non c’entra nulla con il procedere analogico in De Angelis, su cui egli non solo lavora: piuttosto, si mette direttamente a mutarne lo statuto retorico. Le analogie, in De Angelis, vengono soppresse per essere scatenate. L’analogia è uno scatto intuitivo causato dalla tensione tra due piani polari, uno superiore all’altro non soltanto per quantità di semantica interna, ma anche per qualità di rivelazione. E’ una metafora al verticale: ciò che la metafora mette in contatto orizzontalmente, l’analogia mette in contatto se esiste verticalità. In Somiglianze appare l’incontro con questa immagine apparentemente slegata dall’omogeneità lessicale del libro:
bende che odorano forte di zuppa di pesce.
Qui precisamente siamo di fronte a un procedimento analogico che è vertiginoso. L’odore di zuppa di pesce è un odore ammoniacale che si armonizza, per sinestesia, alla perfezione con la frequenza delle immagini che alludono a pronto soccorso (bende), ospedale, dramma biologico. Questa primarietà elementale (l’ammonio) sale di grado quando De Angelis, in maniera apparentemente inconsulta, “salta” a livelli di immagine cosmologica. Il riferimento continuo a elementi primi, che richiamano proprio la teoria elementale di matrice presocratica, fa giungere l’ammonio sul piano di altri gas nobili e primari, emblemi della tavola chimica, atomi mendeieviani.
La grande analogia, che in nulla ha a che vedere con l’analogia di provenienza ermetista, viene costruita da De Angelis con un salto esso stesso analogico: il microscopico come macrocosmico, la formazione di nebule galattiche e le mitosi cellulari. Occorrenze di un’analogia estrema, che tanta presa ha avuto sulla comunità poetica nazionale, e non per certa indefinibile ineffabilità lirica o iperlirica: qui la decomposizione del vivente è analoga alla decomposizione dei legami chimici, che sono microbiologici e macrofisici contemporaneamente. La morte denegata, subìta emotivamente, supera se stessa nell’analogia quantistica. Se uno volesse andarsi a leggere le conclusioni provvisorie della Teoria delle Stringhe di Gabriele Veneziano su ciò che c’è prima del Big Bang – un prima esigito per equazione -, troverebbe composizioni apparentemente irrazionali ma non per questo vanamente religiose o pretestuosamente metafisiche. Con uno slogan, si potrebbe dire che la poesia di Milo De Angelis è tanto spiritualista quanto materialista: è l’incrocio metafisico tra materia e coscienza di cui qui si parla.
E’ una lunghissima premessa, ma, siccome non si discute mai in spazi sufficientemente ampi della poesia contemporanea, era forse il caso di esplicitare qui alcune delle prospettive implicite in una delle più folgoranti apparizioni della nostra letteratura contemporanea.
Proprio a partire da una simile premessa, che tenta in chiave di critica emblematica di dare conto dell’aspetto “siderale” della poesia di De Angelis, si può apprezzare il lavoro che l’autore milanese ha compiuto col doppio salto di cui Tema dell’addio è testimonianza.
Vanamente si cercherà una versificazione tradizionale, in De Angelis, poiché lo stile, per come lo interpreta la critica stilistica, è un aspetto sommariamente secondario nella scrittura di questo poeta: del resto non è che la poesia si faccia in risposta ai desiderata della critica, la quale oggi del resto è morente o almeno in stato precomatoso – la poesia si fa, anche se la critica fatica a reperire etichette e/o solchi tradizionali in cui iscrivere i testi.
Eppure in Tema dell’addio colpisce un’aura di domesticità della scrittura di De Angelis. E’ in atto un procedimento di addolcimento, da Biografia sommaria, il titolo precedente: addolcimento non dei temi, ma sicuramente della natura dei tic stilistici. Si contino per esempio, confrontandoSomiglianze o Millimetri con Tema dell’addio, quante tautologie in meno e quante rime in più. Uno slittamento verso il canto? E’ un’ipotesi, ma a me non soddisfa. Resto più incline alla possibilità che De Angelis ricorrra a quelli che ho definito tic. Un canto autentico non può essere un tic. Se il tic non è più cerebrale o algebrico (le tautologie: “matita d’erba nella matita alta”) e appare invece cantato, ciò non è dovuto a una scelta stilistica: è imposto piuttosto dalla situazione di tremore, esistenziale certo (qui uno dei temi fondamentali è la morte prematura della moglie, la poetessa Giovanna Sicari) ma anche essenziale. Prendiamo un bambino di cinque anni e abbandoniamolo in una cantina al buio: il bimbo ci cerca, non ci trova, è terrorizzato e, mettiamo, canticchia ripetutamente una filastrocca per rassicurarsi. Questa autodifesa psichica, qui addirittura antitraumatica, è l’automatismo a cui ho dato nome tic. Poiché certa critica stilistica pensa allo stile come difesa psichica e identitaria, sarà il caso che quella critica stilistica comprenda che, nel caso di De Angelis, non siamo nelle strutture di queste autodifese: siamo nella sostanza che le strutture psichiche cristallizzano. La poesia di De Angelis è sempre una sagomatura del cratere del trauma, ma può essere tale soltanto in quanto esperisce il trauma, non in quanto eietta la memoria del trauma stesso.
Il tema dell’addio non è la morte: è la proiezione del distacco. Il tema dell’addio è il contenuto dell’addio e non soltanto l’accadere della pronuncia dell’addio. Una poesia nondualista non può per natura considerare definitivo il distacco: esiste una prosecuzione di sostanze in sostanze, di lingue in altre lingue. “Morire fu quello | sbriciolarsi delle linee” si legge nella formidabile sezione d’apertura del libro di Milo De Angelis (a mia detta, questa sezione è uno dei massimi esiti dell’intera sua opera poetica): cosa si sbricioli e dove vada ciò che si sbriciola è questione ben diversa dall’evaporare delle linee, dei contorni, delle figure e, in ultima sintesi, degli stili. “Non è più dato.” è l’incipit gnomico della terza poesia di questa raccolta: e che non sia più dato non significa che non sia più – l’essere non può non essere. E tuttavia, questa poesia nondualista deve rovesciarsi per quintessenza, e dire che la morte, che non esiste, esiste:
Non è più dato. Uno solo è il tempo, una sola
la morte, poche le ossessioni, poche
le notti d’amore, pochi i baci, poche le strade
che portano fuori di noi, poche le poesie.
Nella settima delle Nemee di Pindaro si legge:
Per tutti avanza l’onda della morte,
piomba su chi l’attende e chi l’ignora.
E più avanti:
Nascendo differiamo, e abbiamo in sorte
chi una vita e chi un’altra, ma nessuno
coglierà intera l’avventura.
Questa posizione viene rovesciata radicalmente da Pindaro nella decima delle Nemee:
In perpetua vicenda
dimorano col Padre amato un giorno
e un giorno nel segreto della terra.
Questo rovesciamento (la vita data in sorte finisce, eppure si parla di perpetua vicenda) che cos’è? Una pratica e credenza da sciamani? Un invaghimento new age? Pindaro era new age? Il fatto che esista una vicenda (ma non storia) perpetua dovrebbe fare svanire il lutto e il dolore per la perdita, anche se si sa che questa perdita si iscrive in perpetuità?
Non è così. E’ che in questi luoghi poetici si adottano due prospettive diverse nel medesimo tempo. Ciò che per la ragione aristotelica non può accadere (il “sì” e il “no” contemporaneamente e sotto il medesimo aspetto) accade invece nella vicenda tragica, cioè poetica. Milo De Angelis, con Tema dell’addio dà forma alla sempre attuale, apocalittica, vicenda del tragico: la perpetuità della perdita, il dolore nell’inesistenza del dolore.
“Non c’era più tempo. La camera era entrata in una fiala”
ed ecco un altro memorabile incipit di questo libro. Via dalla logica sovraccaricante del simbolico: non si dice “nella fiala” (il simbolo come antonomasia del mondo, metonimia totale), bensì e più prosaicamente “in una fiala”. E’ soltanto il procedere analogico del testo in De Angelis che consente l’intercettazione di una vibrazione di fondo e di senso perfino nella banalità dell’occasionale e del seriale (una fiala tra tante non diviene la fiala, ma supera addirittura in intensità imaginativa il simbolo della fiala, la fiala unica, il rappresentante iperuranico che spesso la cattiva poesia simbolista adotta come sua unica retorica). E infatti la poesia si conclude così:
Ancora una volta
ci stanno chiamando, giudicati da una stella fissa.
Chi ci chiama, cioè chi attui questo riflusso sonoro che ci porta in nessun dove (un movimento totale, questo, prediletto dallo Zanzotto della “trilogia”), nello stesso tempo sta esterno e sta interno a questo universo: la stella fissa evocata è unastella fissa, tra tante. L’unità trascendente è un fantasma, e ugualmente è, in quanto un fantasma. Il piano imaginale è convocato da De Angelis quale sottopiano fondante della lingua: egli disnoda sintassi imaginali, enuncia una prosodia imaginale.
Finché non si comprende questo punto, abissalmente difficile da canonizzare (ma la critica non può attendersi di canonizzare con facilità!), la poesia di Milo De Angelis appare quella di un marziano. E paradossalmente è così: è una poesia aliena dalla fede nella percezione, dall’autoadesione al canto. Ciò non toglie che sia commovente, pietas allo stato puro. E’ una fase previa al discioglimento della coscienza nella coscienza.
Pubblicato per la prima volta su Web da Giuseppe Genna , Lunedì 21 Febbraio 2005
MEDIUM – 23. ‘MAGIA ROSSA’
Uno degli ultimi capitoli da ‘Medium’, il libro pubblicato anni fa in forma digitale allargata e in print on demand. Chi desidera comprendere, può leggersi tutto quanto desidera, gratuitamente, ai link indicati, scaricando la versione integrale…
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MAGIA ROSSA
“Perché non mi ha lasciato andare?” chiedo. Sono disperato. Le parole fuoriescono come sassi dalla bocca a fessura, cadono ai miei piedi pronunciate. Un parto minerale.
Gretel Hinze sorseggia una tazza di tè, che io ho rifiutato. Mi trovo in uno stato di raggelamento che conosco bene e che da anni combatto: l’imperativo morale è disciogliere, disciogliersi. Sono qui mentre Federica, incinta, è trasportata d’urgenza alla clinica universitaria di Lipsia. Quelle urla, mi chiedeva di non abbandonarla e io invece…
Gretel Hinze appoggia sulla superficie in vetro del tavolino di fronte al divano la tazza. “Quanto accadrà, sarà giusto sia accaduto”.
La sostanza nera che ribolle in profondità erompe: “Mi sono rotto i coglioni dei vostri misteri. Cosa accadrà? Cosa deve accadere?”
La Hinze sorride come un’intima che da anni mi conosce e mi deplora. “Stai calmo. La calma aiuta. Ciò che accadrà va spiegato. Perché tu capisca, ci serve tempo. Poi vedrai coi tuoi occhi”.
“Cosa devo vedere?”
“La verità. Che ciò che racconto è una storia vera”.
“Per voi italiani inizia con il principio del secolo scorso e il nome dell’uomo decisivo non ti è sconosciuto, perché è per la morte inaspettata del figlio di lui che siamo riusciti a infilare nella delegazione del Partito tuo padre. Parlo di Giovanni Amendola, il padre di Giorgio. Il fondatore del movimento liberale. L’uomo del cosiddetto Aventino, il fiero oppositore di Mussolini, che lo fece trucidare in Francia nel 1926. Omicidio certo, ma misterioso. Giovanni Amendola, il padre del comunista riformatore Giorgio, era infatti un grande maestro di un ordine occulto: la Teosofia. Sai di cosa sto parlando, vero?”
“Una sètta. Fondata da Madame Blavatsky. Una fondazione che sa d’impostura. Un’eccentrica spiritista russa che individuò in Krishnamurti bambino, in mezzo all’India, il nuovo Messia. Fu sbugiardata dallo stesso Krishnamurti”.
“Direi che è un riassunto storico approssimativo, ma può starci…”. La Hinze sorbisce tè. Mi irrita. Non riesco a non pensare a Federica. “Comunque non è tanto la Società teosofica che interessa, quanto le tecniche meditative e medianiche che venivano divulgate dalla Blavatsky e da colei che le successe a capo della Teosofia, Annie Besant”.
“Le dico solo che in Italia, attualmente, la Blavatsky appare spesso in un fumetto horror e ironico, un culto nazionale che ha per protagonista un detective dell’ignoto di nome Dylan Dog”.
“E’ divulgazione anche quella. Nell’età in cui crolla tutto, crollano i saperi, crolla il comunismo, a non crollare sono le verità universali…”
“Che sarebbero quelle teosofiche?” domando, senza trattenere la stizza.
“I morti vivono tra noi in altra forma. Il mondo vivrà l’apocalisse. Conquisteremo lo spazio extraplanetario. Le dimensioni sono multiple. Possiamo compiere viaggi nello spaziotempo. La mente umana può superare lo spazio e il tempo e accedere a dimensioni diverse inimmaginabili. La nostra storia fisica, in quanto specie, finirà. Queste verità sono credute dalla schiacciante maggioranza dell’umanità. Non tramontano mai. Tu ci credi?”
“Sì. Ma non mi parli di Dio”.
“Non ne ho parlato, infatti. Parlo di forze. Di potenze. Di forme. Forme sottili, percepibili da menti che hanno una chiara visione di ciò che è grossolanamente fisico”.
“E mio padre disponeva di queste… speciali qualità?”. Sono sardonico e la disprezzo. Penso a Federica sola all’ospedale. Tra qualche minuto mi alzo, prendo un taxi e la raggiungo. Il mio amore che si è paralizzato davanti a un’emula di Kolosimo…
“Giovanni Amendola, non ancora uomo politico, si occupava di Teosofia. Erano i tempi nei quali la sacerdotessa in titolo della Teosofia, Annie Besant, girava per l’Italia e teneva conferenze sulle teorie indiane sulla reincarnazione. Amendola – prima di divenire il virtuale leader della opposizione aventiniana al fascismo – era stato segnato dall’esperienza teosofica e da grandi interessi verso il mondo massonico e occultista. Molti autorevoli ‘fratelli di Loggia’ avevano patrocinato la creazione del Mondo, il giornale fondato dallo stesso Amendola nel 1922, e avevano aderito alla Unione Democratica Nazionale, il movimento antifascista da lui successivamente fondato. Divenne un profondo cultore della Teosofia e un esperto interprete del mito di Atlantide. Al continente sommerso Giovanni Amendola dedicò un articolo su La Nuova Parola, pubblicazione teosofica, nel luglio 1902, esaltando la sapienza degli antichi Atlantidi, capaci, pare, innalzarsi su velivoli già ventimila anni fa, in piena Glaciazione di Wurm. Fu nella sede romana della Società Teosofica che nel 1903 il giovane Amendola conobbe la futura moglie, la lituana Eva Kuhn. E’ lei stessa a ricordare come, grazie alla Teosofia, Amendola ‘allargò il cerchio delle sue conoscenze ed amicizie e lo stesso orizzonte della sua vita’. Tutta la famiglia Amendola può dirsi segnata da questa esperienza.
Lo spiritismo è sempre in connessione con un razionalismo materialista.
Va notata la coincidenza di data tra il Manifesto del partito comunista, nel 1848, con la prima seduta spiritica pubblica delle sorelle Fox”.
Mi fermo a riflettere. Mio padre e mia madre raccontavano di compagni di sezione, gente con la tessera del PCI, che aderivano alla Teosofia. Lo riferisco alla Hinze. Sto calmandomi. Se mi calmo, Federica sfuma in uno sfondo distante, oscuro, fatto di calma anch’esso.
“Il comunismo solleva domande radicali e ciò che è radicale conduce di forza allo sfondamento della materia. Il marxismo sembra parlare di materia e sta parlando di forze. Tuo padre, a metà degli anni Sessanta, partecipò ad alcune sedute di quegli amici di cui sai. Aderivano alla Società Teosofica. L’organizzazione non piacque a tuo padre. Ma le sedute lo scioccarono. Vide cose che non sospettava…”
“Le raccontò cosa vide?”
“Parlò del Muro eretto a Berlino. Ne vide il crollo. Vide il crollo delle nazioni che applicavano la dottrina comunista. Vide la nascita di suo figlio mentre uomini in tuta bianca e casco nero saltavano sulla superficie lunare. Vide suo padre morire. Non sapeva, ovviamente, se si trattava di allucinazioni. Tenne tutto per sé. Era estremamente riservato”.
“Era introverso fino alla psicosi”.
“E’ ciò che credi tu”.
“Nascose tutto a tutti. Non gli interessava la Società Teosofica. E cosa successe?”
“Conobbe Peter. E Peter lo condusse a noi”.
“Peter chi?”
“Lo sai”.
“Peter Kolosimo…”
“Insegnava all’Umanitaria di Milano, una scuola professionale. Aveva studiato qui a Lipsia. Tornava, clandestinamente, a controllare gli esperimenti di visualizzazione. C’è un centro, qui vicino, un centro militare. Si compiono da decenni, lì, esperimenti di visualizzazione”.
“Comunisti che praticano sedute spiritiche?”
“Puoi vederla così. Io dico: è il punto fragile del sistema che stiamo perforando, che abbiamo perforato. Tutti i Partiti Comunisti di Europa hanno contribuito a questo risultato”.
“In che senso?”
Gretel si ferma per riempire nuovamente la tazza. Le sue pupille azzurro baltico sembrano quelle di un husky. “In Europa, nello stesso giorno, alla stessa ora, a distanza di migliaia di chilometri l’uno dall’altro, membri dei Partiti Comunisti praticavano visualizzazioni, contemporaneamente. Una catena che legava menti singole in ogni angolo del Vecchio Continente. In Italia erano in quattro. Uno dei quattro era tuo padre”.
Sono senza parole. Non riesco a riallineare le due figure che il mio schermo mentale affianca: mio padre, l’umanista, il rigido burocrate, l’ingraiano, il laico supermaterialista; e la figura aliena descritta da una sconosciuta che parla un italiano distorto dalle durezze del tedesco, un padre sottoposto a un revisionismo radicale, che vede gli spettri e ci crede. “Non ci credo. Non è possibile. Non è mio padre”.
“Dici bene: non è il tuo padre, quello che hai immaginato e hai sperimentato. Ma ci sarà tempo per parlare di questo. Come della tua compagna”.
“Che compiti aveva questa catena a distanza di… visualizzatori?”
“Realizzare il comunismo”.
La donna ha capacità retoriche, dunque. Mi lascia sorpreso. “Non significa nulla. Il comunismo si realizza storicamente. Nella DDR ci tentavate”.
“Ci tentatavamo a più livelli. Inoltre hai ancora una volta ragione: il comunismo si realizza storicamente. E cos’è la storia? Se l’uomo non esiste più, la storia si ferma?”
Resto muto, confuso ulteriormente.
“Avevamo visualizzato un pericolo imminente. E dovevamo intervenire. Un pericolo per il pianeta. Un pericolo per la specie tutta. La disgregazione. La fine della specie. Visualizzavamo cercando di strappare brandelli di informazione dal senzatempo, dove, concentrandoci, forme larvali comunicavano, fornivano dettagli, ma non arrivavamo a comprendere il disegno generale. Cosa doveva accaderci? Pensavamo all’esplosione di atomiche, allo scatenarsi della nuova guerra… Non ottenevamo conferme… Non andavamo oltre un certo punto: il futuro diventava nebuloso. Diventava buio.
Non eravamo pazzi. La storia di queste discipline, applicate in centri militari nello scorso secolo, a Est come a Ovest, deve ancora essere scritta. Qualcosa trapela. Ci applichiamo affinché ciò che trapela venga scambiato per grottesco, frutti marci di fantasie malate.
Avevamo ottenuto importanti risultati: avevamo identificato basi missilistiche sotterranee negli Stati Uniti, avevamo identificato l’omicida di Sadat un anno prima dell’omicidio, avevamo sventato un attentato ad Arafat, avevamo fornito al KGB i particolari – rivelatisi veri – di un attentato organizzato da collaterali della Cia infiltrati in URSS e si trattava di gas Sarin nella metropolitana moscovita, e sapevamo che un attentato identico avrebbe avuto luogo in Giappone decenni dopo. Tutti i visualizzatori avevano osservato sgretolarsi il Muro di Berlino. Un rapporto a Mielke sull’uomo dalla voglia viola sulla fronte che stava scalando le gerarchie del KGB: avvertimmo che si trattava di un infiltrato USA e che avrebbe avuto accesso ai massimi gradi del Cremlino. Mielke ci ignorò. Ma lo scopo reale, il perseguito per eccellenza, era lo scopo comune, la salvezza comune: la realizzazione soprannaturale del comunismo di specie, che si identifica con la pietà e l’empatia espresse nella sopravvivenza della specie umana. Un compito ecumenico, comunista.
Ognuno dei visualizzatori redigeva un rapporto. La centrale era qui, nella DDR, ed era soprannominata semplicemente Zentrum. Avevamo agenti che recapitavano i rapporti. Li esaminavamo, inviavamo istruzioni ai visualizzatori. Coordinavamo. Selezionavamo informazioni secondo gradi di attendibilità. Nel senzatempo tutto può essere una proiezione. Meditando profondamente, si è vittima di allucinazioni”.
Ho la possibilità. Ho un brandello. Ho la prossima liana a cui attaccarmi. “I rapporti redatti da mio padre. Se li vedo, ci credo”.
“Sono conservati al Centro. Ma abbiamo previsto questa tua richiesta. Perciò, eccone uno. Puoi leggerlo, ma poi questo foglio rittorna all’archivio del Centro”. Gretel Hinze si alza, raggiunge una madia in legno nerastro, uno dei due mobili presenti nella vasta stanza, la apre e ne estrae una cartellina in cartone consunto. Me la consegna.
La apro.
Il foglio è ingiallito.
E’ una pagina di block notes.
E’ datato 18 luglio 1972.
Avevo tre anni. Mia sorella sarebbe nata l’anno successivo.
Ecco la sua scrittura, calcata, meno tremula che negli anni finali, quando dovevo firmare io, lui presente, le liberatorie per le infusioni chemioterapiche.
Milano, 18/7/1972, h:18.37
Rapporto di visualizzazione settimanale a ZENTRUM
Stato di rilassamento iniziale difficile da raggiungere, trovandomi nell’ufficio i rumori del traffico mi distraggono.
Ritardo iniziale nel raggiungimento dello “stato buio”.
Lunga attesa secondo la percezione interiore, poi rivelatasi nella norma.
Visione.
Spazio: intorno al pianeta Giove.
Tempo: anno 1994.
Vedo osservatori astronomici terrestri. Una donna. Cognome tedesco, ebraico tedesco: distintamente vedo Levi, a cui si aggiunge Schumacher o simile. L’anno precedente questa donna ha scoperto non una cometa, ma una scia di comete, 21, il numero appare preciso. Si muovono all’unisono e sono in orbita intorno a Giove. Sono destinate a impattare col pianeta nel 1994. Sto osservando, velocizzato, il loro impatto, che crea sconvolgimenti mai visti, che mi inducono una sensazione di intenso gelo interiore, tanto che a fine visualizzazione mi accorgo di tremare. Il freddo interno si dissolve dopo parecchi minuti dal termine della visualizzazione. Le 21 comete coprono una lunghezza di cinque milioni di chilometri. Impattano sulla superficie di Giove in sequenza. Ognuna di esse, entrando nell’atmosfera, sviluppa dieci milioni di volte l’energia esplosa a Hiroshima. E’ spaventoso. Avverto lo stridio, l’urlo del pianeta, che è come se fosse butterato, cicatrizzato. Dalla superficie, dove impattano le comete coi loro residui, si sollevano colonne che superano lo strato nebuloso di oltre due chilometri. Ogni sette ore, una cometa crolla sul pianeta. Il residuo maggiore misura tre chilometri, impatta con la superficie, è visibile la zona di dispersione dei detriti, è mostruoso, ha il perimetro del nostro pianeta ed è un’area totalmente nera.
Cicatrici roventi sulla superficie di Giove.
Spostamento dell’asse di rotazione.
Oceani di metano in esondazione e moti connettivi dovuti a ingente fuoriuscita lavica.
Intensa mutazione dell’assetto magnetico del sistema solare.
Pioggia di ozono in particelle sull’Australia.
Morte di uno degli osservatori astronomici terrestri, uno degli australiani, dovuta a incidente.
Inizio dello stato confusionale.
Nausea. Rigurgito.
Stato di buio.
Rilassamento e uscita dalla visualizzazione.
Rapporto consegnato il 4/8/1972 a A.M.
In fede, Vito Genna
La firma, la sintassi, quell’“In fede” che ha vergato davanti ai miei occhi migliaia di volte in calce a lettere e documenti e dichiarazioni, l’andamento della sottolineatura, le espressioni, le ellissi, i punti pressati con forza esagerata della penna: tutto il corredo stilistico dell’uomo che corrispondeva a mio padre. La scrittura è la sua, non ho dubbi. Mio padre ha scritto nel ‘72 di avere visto ventun comete impattare su Giove nel ‘94. Evento quanto mai assurdo anche in termini astronomici.
Dico a Gretel Hinze: “Ovviamente nel 1994, non è accaduto nulla di tutto ciò”.
“E’ accaduto tutto alla lettera. Abbiamo cercato di metterci in contatto con tuo padre. Ma lui aveva già lasciato…”
“Aveva abbandonato questa… attività?”
“Poi capirai. Quando avrai visto. Sappi però che nel 1993 una stringa di ventuno detriti di cometa lunga cinquemila chilometri fu identificata da Carolyn Shoemaker, sposata con il geologo David Levy. Quest’ultimo morì in un incidente d’auto nel 1997 mentre cercava crateri d’impatto asteroidale in Australia. La periodica S-L 9, la prima stringa di cometoidi intercettata da occhio umano, attraverso Hubble, si schiantò su Giove nel luglio 1994: ogni frammento a distanza di sette ore dal precedente, e con gli effetti ‘visti’ da tuo padre ventidue anni prima”.
Continuavo a rileggere quelle righe: cosa ero io, in quel momento, mentre mio padre redigeva un rapporto destinato a un Centro di sperimentazione psichica con sede nella DDR? A tre anni, bambino che non si lamentava mai e non piangeva mai… Il suo comunismo, la bandiera rossa sotto le cui insegne nacqui e sono cresciuto, non aveva forse una stella al culmine della falce? Una stella: nebulose, stringhe di comete, astri pulsanti…
Le domande erompono in me come da un camino geologico, come gli stormi alati degli alieni carnivori di Pitch Black, a vortice, domande carnivore. Spolpano mio padre. Ambiscono alla riconfigurazione. Il racconto della Hinze è per forza di cose colmo di buchi, lacero, straccio in punti decisivi.
Quale pericolo incombeva sul pianeta? Come si visualizza? Cos’è il senzatempo?
I particolari, i particolari… Tutto sta nel disegno generale o nei particolari?
E tu, papà, dove sei?
“Frau Hinze…”
“Sì”.
“Chi era mio padre?”.
“Ti porto a vederlo ora. Prima però facciamo una deviazione. C’è una cosa che ti appartiene, che deve tornare in tuo possesso”.
Si stava preparando a uscire.
Ogni mio passo in una pista magnetica, calamitato, calcolato. Una pista magnetica mentre si capovolge il magnetismo terrestre.
Peter Kolosimo.
Blavatsky.
Papà.
Voltandosi, mentre apre la porta ed estrae le chiavi dell’auto, la Hinze: “Ti manca?”
“Federica o mio padre?” rispondo d’istinto. Poi mi rendo conto che intende mio padre. Istruzione: lascia Federica nello sfondo buio e calmo dove riposa. Non preoccuparti per lei. Sento intensamente questa calma circonfonderla a distanza, ne sono sorpreso, è una serenità assonnata, come un bambino che si addormenta… Mi manca mio padre? “A folate. Folate di dolcezza. Una nostalgia stanca e dolce, un dolce riflesso buio. Sta dove sta. E’ dove è”.
Mentre chiude la porta: “E’ la tua elaborazione del lutto. Le cose non stanno propriamente così”.
Non stanno mai propriamente così.
Mio padre è il padre. Ovunque sia, si sta muovendo. Non è dove è.
Nondualismo: Eraclito e Vedanta
Logos e Brahman: raffronto tra il pensiero di Eraclito e le dottrine indiane
di ADA SOMIGLIANA
[da «Sophia», gennaio-giugno 1959, pp. 87-94]
Gli studiosi sono, per lo più, d’accordo sul valore che ha in Eraclito il termine Logos da un punto di vista generale; ma le opinioni divergono, quando si scenda al particolare e si debba spiegare in quali rapporti esso si trovi con determinati concetti espressi dal filosofo che, si comprende bene, debbono essergli collegati. S. Kirk, in un suo recente saggio nella Revue philosophique, scrive: «Logos si trova nel fr. 1, nel fr. 2 e nel fr. 50. La difficoltà è che non sappiamo ciò che Logos voglia dire in questo senso». E continua: «Si tratta di qualche cosa che si può intendere e di cui si può sentir parlare (fr. 1), o di qualche cosa che si può ascoltare (fr. 50), o seguire e alla quale si obbedisce (fr. 2); tutte le cose avvengono secondo essa (fr. 1), essa è comune (ciò vuol dire, probabilmente, presente in tutte le cose, dunque afferrabile da tutti gli uomini) (fr. 2) etc.»; e conclude affermando che Logos sembra essere qualche cosa come «la verità delle cose».
Il moderno esegeta è riuscito a rilevare tutte le caratteristiche dell’Ente, che domina sovrano nella costruzione eraclitea; ma egli non ci spiega in quale connessione esse siano tra loro. Infatti questo non si rileva facilmente dai frammenti, considerati a sé, tanto più che la bivalenza di talune espressioni della lingua greca dà adito a diverse interpretazioni. Il neutro hén, per esempio, può esser tradotto “una sola cosa”, come nel fr. 41 (Essere una cosa sola il sapere: conoscere l’intelletto, che governa tutto nel tutto), ma può essere tradotto anche “l’Uno”. Così nel fr. 29: «I migliori scelgono l’Uno invece di tutte le cose, gloria eterna invece di soddisfazioni mortali». e nel fr. 50: «Non a me, ma al Logos dando ascolto, conviene riconoscere che l’Uno è tutte le cose», e nel fr. 57: «Dei più è maestro Esiodo; ritengono ch’egli tutto sapesse, lui che non conosceva il giorno e la notte: sono infatti l’Uno».
Con il cambiamento di una sola parola muta profondamente il valore ed il significato dei tre frammenti. Il filosofo non ci parla, in forma misteriosa, di una cosa non facilmente identificabile, ma dice chiaramente: l’Uno. E poiché questo Uno è tutte le cose (fr. 50), poiché questo Uno rappresenta la gloria eterna (fr. 29) ed in esso s’identificano i contrari (fr. 57), non abbiamo difficoltà a riconoscere quell’entità metafisica ch’è al centro della speculazione eraclitea, presente in tutti gli esseri ed in tutte le cose e realtà spirituale di ciascuno di noi.
Essa viene dal filosofo chiamata con differenti nomi, secondo il suo diverso modo di manifestarsi nell’universo e nella psiche. Tra questi nomi vi è quello di lògos, che letteralmente significa Parola; ma non una parola qualunque, perché in essa è contenuta l’idea di qualche cosa di eletto e di spirituale, e veniva usata fin dall’epoca di Omero ad esprimere un’attività dello spirito.
Tale termine trova il suo equivalente in un nome largamente usato nel linguaggio metafisico dell’India, per indicare un’entità che ha le stesse caratteristiche del Logos, e questo nome è Brahman. Esso trae origine dal culto sacrificale e, nei testi vedici più antichi, aveva il valore di “parola sacra” con speciale riferimento al suono “Aum” (om), che i sacerdoti, nel cantare gli inni durante i sacrifici, ripetevano dopo ciascun verso. Poiché si attribuiva grande potenza al sacrificio e si riteneva che la parola sacramentale pronunciata dal sacerdote operasse con magico potere su tutto l’universo, così il Primo Principio si metteva in relazione d’identità con la formula sacrificale ed il termine Brahman veniva usato, nella speculazione teosofica, quale punto d’attacco dell’idea per giungere alla conoscenza dell’Inconoscibile.
Ma la genesi di questo nome ha solo un interesse indiretto ai fini del nostro studio; quello ch’è importante per ora precisare h il parallelismo dei due termini Logos e Brahman, che hanno entrambi il significato di Parola con un certo valore di sacralità e stanno entrambi ad indicare l’Ente preso in senso astratto e quale espressione di supremo Vero. Quando, come ho avuto occasione di osservare altrove, si tenga presente che questa entità divina è cosmica e psichica nel tempo stesso, e che l’essere umano, secondo il nostro filosofo, è compenetrato dallo spirito eterno, il quale rappresenta il suo “Io” trascendentale ed assoluto, non è facile rispondere al quesito che il Kirk si pone riguardo al valore del termine Logos nei su citati frammenti.
Il primo di essi si basa sull’importanza che il filosofo attribuiva alla conoscenza del Logos, particolare che non è sfiggito al Kirk e che trova, come il resto, piena rispondenza nelle dottrine dell’antico Oriente. Infatti, secondo il pensiero indiano, il tempo ha carattere ciclico ed il mondo storico e le forme che si sviluppano nel tempo, viste sul piano dei ritmi cosmici, non hanno valore, perché mancano di durata e si definiscono per l’esistenza dei contrari Ma, se si considera che il tempo e l’eternità (kâlâc-âkalaçca, tempo e senza tempo) sono due aspetti di un unico ente (aspetto manifesto e non manifesto, che riunisce in sé tutte le polarità e le opposizioni, chi accede ad esso, realtà unica che trascende «il giorno e la notte», ossia trascende i contrari, che sono l’espressione della limitatezza e della sofferenza, «passa al di là del dolore».
«Chi vede [questa verità] non vede la morte, né la malattia; né il dolore; chi vede, vede il Tutto, raggiunge il Tutto da ogni parte. Egli diventa unico, diventa triplice, settemplice e nonuplo, ed inoltre vien ricordato ch’egli è undici e centoundici e ventimila»
Ma questa conoscenza, che viene considerata il più alto vertice del sapere e via di salvazione, non è agevole né accessibile a tutti; solo pochi eletti possono pervenire ad essa attraverso l’insegnamento di un maestro che «li liberi dalle bende dell’ignoranza» e l’aiuto della fede perché «quando uno, invero, ha fede, allora pensa. Chi non ha fede, non pensa».
Pure Eraclito quando, nel primo frammento, accenna al Logos come a «qualche cosa di cui si può sentir parlare» (Kirk), allude a questa dottrina metafisica, ch’egli si accingeva a spiegare nel suo libro. Nel fr. che stiamo esaminando infatti si legge:
«E la Parola, che pure è sempre quella, gli uomini non la intendono né prima di averla ascoltata, né ascoltandola per la prima volta.
Infatti pure avvenendo ogni cosa secondo la Parola, inesperti ne sembrano anche quelli che hanno esperienza di idee e fatti, quali io espongo, spiegando ciascuna cosa secondo natura ed indicando come sia».
«Sempre quella», perché eterna, come giustamente intende lo Zeller, e pure perché costantemente presente in tutte le cose, di cui costituisce l’unica essenza. Ma a questa importante verità metafisica gli uomini non sono capaci di arrivare da soli, e non sanno neppure comprenderla quando venga loro insegnata per la prima volta.
Inoltre, benché tutto avvenga attraverso questo Ente, il quale rappresenta la forza universale operante sullo svolgimento di tutti i fenomeni naturali, non lo conoscono neppure quelli che hanno dimestichezza con tale genere di studi (e qui forse Eraclito vuole alludere ai filosofi della Natura, che indagavano sui problemi della generazione e dissoluzione). Ad essi è rivolto l’insegnamento dell’Efesio, non agli altri uomini, che non sono animati dal desiderio di conoscere la verità, di cui non comprendono il valore ed il significato, indifferenti ed inconsci, quasi dormienti.
«Agli altri uomini sfuggono le cose che fanno quando sono desti, come non sanno quanto compiono dormienti».
Nella seconda parte del frammento ho seguito la traduzione dello Zeller (da cui si discosta il Mazzantini) e a spiegarne le ragioni mi si permetta una breve digressione.
Eraclito considera il sonno da un punto di vista metafisico: l’uomo, durante il sonno, separato dal mondo sensibile, vive d’intensa vita spirituale, alimentandosi alla luce della propria anima, e crea sogni e si immedesima con l’Assoluto. In tale stato egli supera questo mondo d0illusorie differenziazioni, ritrova il Vero e con esso la suprema beatitudine. È una condizione simile a quella riservata allo spirito umano, quando la morte abbia spezzato i legami con la realtà empirica: per questo l’uomo dormendo «si accosta a chi è morto» (fr. 26). Poi, al risveglio, perde coscienza di quanto è avvenuto durante il sonno e dimentica la luce della verità, per lasciarsi nuovamente ingannare dall’apparenza delle cose labili e transitorie («Morte sono le cose che vediamo appena desti», fr. 21). Per questa ragione lo stato di veglia, dal punto di vista metafisico, è simile allo stato di sonno dal punto di vista fisico («svegliato si accosta a chi dorme», fr. 26). Ora l’espressione «Non sanno quanto compiono dormienti», del fr. che stiamo esaminando, si riferisce all’oblio per l’uomo, durante lo stato di veglia, di quanto era avvenuto mentre dormiva.
Nel corso del libro il filosofo parlerà poi ripetutamente di “dormienti” in senso metaforico. Nel fr. 75 li chiama «cooperatori inconsapevoli dell’ordine cosmico», nel fr. 73 ammonisce che «non bisogna parlare ed agire come dormienti», e nel fr. 89 afferma che «per i pienamente desti esiste un solo mondo sociale; i dormienti si ripiegano ciascuno verso un proprio mondo personale».
Questo ultimo si spiega più facilmente congiungendolo con il fr. 2, che tradurrei:
«Bisogna seguire ciò ch’è comune. Ma, pure essendo la Parola comune a tutti, i più vivono come se avessero una ragione personale«.
Il termine xynós non indica qui solamente, in senso generico, «presente in tutte le cose e quindi afferrabile da tutti gli uomini», come pensa il Kirk, ma piuttosto comune a tutti gli uomini in quanto presente nella loro anima, con la quale s’identifica, ed espressione di Verità vivente in loro (fr. 45, fr. 115 e fr. 119).
Per questa ragione gli uomini debbono considerarsi un tutto sociale, non viventi una vita indipendente ed esclusiva. Quindi le idee da seguire sono quelle che, essendo comuni a tutti, debbono essere considerate vera manifestazione del thèion, non espressione personale ed inganno dei sensi.
Si comprende quindi come “per i pienamente desti”, cioè per coloro che hanno capito il vero valore della vita, nella quale l’umanità rappresenta un tutto unico ed inscindibile (qualche cosa di più che un vincolo di fratellanza), esista “un solo mondo sociale” e “i dormienti”, che non sono consapevoli del legame che li unisce ai loro simili, si ripieghino ciascuno verso un loro mondo esclusivo.
Poiché, come abbiamo visto, il nostro filosofo attribuisce somma importanza alla Sapienza, intendendo per sapienza la “Metafisica dell’Essere”, nella quale egli vede la soluzione di tutti i problemi della vita universa, ne consegue ch’egli giudica prevalentemente i suoi simili secondo l’interesse che manifestano per essa.
Dunque vediamo da una parte i pochi saggi che ricercano la Verità e dall’altra «oi pollòi», i quali o si curano esclusivamente delle soddisfazioni materiali che la vita può offrire loro e «si rimpinzano come capi di bestiame»; o danno ascolto alle leggende diffuse dai cantori del popolo e seguono le antiche tradizioni, senza valutarne la consistenza e la veracità.
Non bisogna quindi prendere a maestro il volgo perché «oi pollòi kakòi, olígoi de agathòi» (fr. 104). E anche in questa affermazione la parola del sommo filosofo greco suona concorde con quella dell’antico savio d’Oriente:
«Che il brahmano, nella sua saggezza, avendolo riconosciuto [l’Uno] realizzi la Scienza. Che il suo pensiero non segua le idee della folla: le stesse sono parole vacue«.
Come abbiamo visto, i punti di contatto tra la speculazione eraclitea e quella indiana non sono pochi né trascurabili. Dal concetto dell’Uno-tutto all’identità dell’anima universale con quella individuale, dalla Teoria degli Opposti al loro superamento attraverso la conoscenza dell’Essere, dall’importanza dell’introspezione al disprezzo per coloro che ignorano le supreme verità metafisiche, dalla dottrina delle “due vie” a quella dello stato dello spirito durante il sonno, abbiamo tutta una catena di concordanze che involgono l’intero sistema, le quali, per il loro particolare carattere, non possono essere effetto del caso e non vanno quindi sottovalutate.
E ritengo utile insistere su questo punto perché, oltre a ragioni di metodo, ci sono dei fattori psicologici che, nonostante il nostro sforzo verso l’oggettività, ci spingono a non tenere quelle concordanze nella dovuta considerazione. Anzitutto il nostro orgoglio di Occidentali avvezzi a vedere in Grecia la culla del pensiero: poi il fatto che il mistero di Eraclito è un mito che amiamo. Intorno ad esso si sono misurati i nostri migliori ingegni e le loro opere, alcune delle quali apprezzabilissime per indagine storica e profondità di pensiero, qualora mutasse l’orientamento critico, dovrebbero per buona parte esser rifatte su di un piano completamente diverso. Infine i frammenti del filosofo, se esaminati alla luce del pensiero vedico, si compongono in unità intorno ad un nucleo centrale, l’Uno (il Logos), e tutto diviene chiaro, semplice, facile; troppo semplice e troppo facile in rapporto all’immagine che di Eraclito, come osserva il Kirk, ci eravamo creati, prestandogli i termini di una speculazione posteriore.
La sua figura, ad ogni modo, non ne uscirebbe menomata, perché era più difficile per lui, educato nell’ambiente greco del suo tempo, penetrare nel vero spirito del pensiero orientale, di quanto non sia oggi per noi comprendere i suoi frammenti. Dobbiamo infine tenere presente che per opera sua il primo germe della speculazione aria, che doveva poi nel paese d’origine subire un processo involutivo, prendeva invece in Occidente grande sviluppo e dava frutti preziosi.
Giuseppe Genna 