Agamben: La Chiesa e il Regno

di GIORGIO AGAMBEN | da La Voce di Fiore

L’ indirizzo di saluto di uno dei testi più antichi della Tradizione ecclesiale, la Lettera ai Corinzi di Clemente, comincia con queste parole: «La Chiesa di Dio che si trova a Roma alla Chiesa di Dio che si trova a Corinto». La parola greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese «en séjour», letteralmente «in soggiorno », e resa nella versione corrente italiana con «che si trova»; ndt) indica il soggiorno dell’esilio, del colono o dello straniero, in contrapposizione al dimorare del cittadino, che si dice in greco katoikein. Paroikein, vivere in esilio, definisce sia l’abitare del cristiano nel mondo sia la sua esperienza del tempo messianico.
È un termine tecnico, o quasi tecnico, poiché la Prima lettera di Pietro (1,17) chiama il tempo della Chiesa ho chronos tes paroikias: il tempo della parrocchia, si potrebbe tradurre, purché ci si ricordi che parrocchia qui significa «soggiorno da straniero».
Il termine «soggiorno» non dice nulla riguardo alla durata cronologica. Il soggiorno della Chiesa sulla terra può durare – e di fatto è durato – secoli e millenni, senza che ciò cambi alcunché della speciale natura della sua esperienza messianica del tempo. Ci tengo a sottolineare ciò, contro un’opinione spesso ripresa dai teologi, a riguardo del preteso «ritardo della parusia».
Secondo questa opinione, che mi è sempre sembrata quasi blasfema, quando la comunità cristiana delle origini, che attendeva il ritorno del Messia e la fine dei tempi considerandoli imminenti, si è resa conto che vi era un ritardo di cui non si vedeva la fine, avrebbe allora cambiato orientamento per darsi un’organizzazione istituzionale e giuridica stabile. Ossia avrebbe smesso di essere paroikein, di soggiornare da straniero, e si sarebbe disposta a katoikein, a dimorare da cittadino, come tutte le altre istituzioni di questo mondo.

L’esperienza del tempo messianico

Se fosse vero, ciò implicherebbe che la Chiesa avrebbe perduto l’esperienza del tempo messianico che le è consustanziale. Il tempo del Messia, come vedremo, non è un periodo cronologico, ma innanzitutto una trasformazione qualitativa del tempo vissuto. E in questo tempo qualcosa come un ritardo cronologico – come si dice di un treno che è in ritardo – non è nemmeno concepibile. Esattamente come l’esperienza del tempo messianico è tale per cui è impossibile dimorarvi, così qualcosa come un ritardo non si può produrre. È ciò che Paolo ricorda ai tessalonicesi: «Riguardo poi ai tempi e ai momenti, fratelli, non avete bisogno che ve ne scriva; infatti sapete bene che il giorno del Signore viene come un ladro di notte» (1 Ts 5,1-2).
«Venire (erchetai)» è al presente, proprio come il Messia è chiamato nei Vangeli ho erchomenos, colui che viene, che non cessa di venire. Un filosofo del XX secolo, che aveva ascoltato la lezione di Paolo, lo ripete a suo modo: «Ogni istante è la porta stretta attraverso la quale può passare il Messia» (W. Benjamin).
È dunque della struttura di questo tempo, che è il tempo del Messia come lo descrive Paolo, che vorrei trattare. Un primo malinteso che occorre evitare a questo riguardo è quello di confondere il tempo e il messaggio messianici con il tempo e il messaggio apocalittici.
L’apocalittica si situa nell’ultimo giorno, il giorno della collera: vede la fine dei tempi e descrive ciò che vede. Il tempo che vide l’Apostolo, al contrario, non è la fine dei tempi. Se si volesse esprimere con una formula la differenza fra il messianico e l’apocalittico, si dovrebbe dire che il messianico non è la fine dei tempi, ma il tempo della fine.
Messianico non è la fine dei tempi, ma la relazione di ogni istante, di ogni kairos, con la fine dei tempi e con l’eternità. Così ciò che interessa Paolo non è l’ultimo giorno, l’istante nel quale il tempo finisce, ma il tempo che si contrae e che comincia a finire. O, se si preferisce, il tempo che resta fra il tempo e la sua fine.

Una trasformazione radicale dell’esistenza

La Tradizione giudaica conosceva la distinzione tra due tempi o due mondi: l’olam hazzeh, ossia il tempo che va dalla creazione del mondo sino alla sua fine, e l’olam habba, il tempo che viene dopo la fine del mondo. Questi due termini, nella loro traduzione greca, sono presenti nel testo delle epistole: ma il tempo messianico, il tempo che l’Apostolo visse e il solo che gli interessa, non è né l’olam hazzeh né l’olam habba: è il tempo che resta fra questi due tempi, quando si verifica nel tempo la cesura dell’avvenimento messianico (il quale, per Paolo, è la risurrezione).
Come possiamo rappresentarci questo tempo? In apparenza, se lo si trasferisce come si fa in geometria con un segmento su una linea, la definizione che ho dato ora – il tempo che resta fra la risurrezione e la fine del tempo – non pone difficoltà. Ma è tutt’altra cosa se lo si cerca di pensare sul piano dell’esperienza del tempo che questo implica. Va da sé infatti che vivere nel «tempo che resta» o vivere il «tempo della fine» non possono che significare una trasformazione radicale dell’esperienza e anche della rappresentazione abituali del tempo.
Non è più la linea omogenea e infinita del tempo cronologico profano (rappresentabile ma vuoto di qualunque esperienza), né l’istante puntuale e altrettanto impensabile della sua fine. Ma non è nemmeno un semplice segmento prelevato sul tempo cronologico e che andrebbe dalla risurrezione alla fine del tempo.
È un tempo che pulsa all’interno del tempo cronologico, che lo lavora e lo trasforma dall’interno. È, da una parte, il tempo che il tempo impiega per finire, dall’altra il tempo che ci resta, il tempo di cui abbiamo bisogno per fare finire il tempo, per giungere alla meta, per liberarci della nostra rappresentazione ordinaria del tempo.
Mentre quest’ultima, in quanto tempo entro il quale crediamo di essere, ci separa da ciò che siamo e ci trasforma in spettatori impotenti di noi stessi, al contrario il tempo del Messia, in quanto tempo operativo (kairos) nel quale cogliamo per la prima volta il tempo (il chronos), è il tempo che noi stessi siamo. È chiaro che questo tempo non è un altro tempo, che avrebbe il suo luogo in un altrove improbabile e venturo. È, al contrario, il solo tempo reale, il solo tempo che abbiamo, e fare esperienza di questo tempo implica una trasformazione integrale di noi stessi e del nostro modo di vivere.
È ciò che Paolo dice in un passaggio straordinario, che è forse la più bella definizione che egli abbia dato della vita messianica: «Vi dico, fratelli: il tempo si è fatto breve (ho kairos synestalmenos esti: il verbo systello indica sia il fatto di calare le vele sia il modo in cui un animale si abbassa caricandosi per spiccare un salto); d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono, come se non piangessero; quelli che gioiscono, come se non gioissero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano i beni del mondo, come se non li usassero pienamente» (1 Cor 7,29-31).
Qualche riga prima, Paolo aveva detto, a proposito della vocazione messianica: «Ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato. Sei stato chiamato da schiavo? Non ti preoccupare; anche se puoi diventare libero, approfitta piuttosto della tua condizione!» (1 Cor 7,20-21). Hos me, «come se non» ci dice ora che il senso ultimo della vocazione messianica è di essere la revoca di ogni vocazione. Proprio come il tempo messianico trasforma dall’interno il tempo cronologico, così la vocazione messianica, grazie a l’hos me, al «come se non», è la revoca di ogni vocazione, che cambia e vuota dall’interno ogni esperienza e ogni condizione fattuale per aprirle a un nuovo uso.
È un punto importante, poiché ci permette di pensare correttamente questa relazione fra le cose ultime e le cose penultime che definisce la condizione messianica.
Può un cristiano vivere soltanto di cose ultime? Un grande teologo protestante, Dietrich Bonhoeffer, ha denunciato la falsa alternativa fra radicalismo e compromesso, che parte per entrambi i casi dal separare nettamente le realtà ultime e le realtà penultime, quelle cioè che definiscono la nostra condizione sociale e umana di tutti i giorni. Ora, come il tempo messianico non è un altro tempo, ma una trasformazione del tempo cronologico, così vivere le cose ultime è prima di tutto vivere in modo altro le cose penultime.
La vera escatologia forse non è altro che la trasformazione dell’esperienza delle cose penultime. Poiché le realtà ultime hanno prima luogo dentro le penultime, queste – contro ogni radicalismo – non si possono semplicemente rifiutare; ma – per la stessa ragione, e contro ogni possibilità di compromesso – le cose penultime non si possono considerare come ultime. È con il verbo katargein che non vuol dire «distruggere», ma rendere inoperante, letteralmente «dis-operare» – che Paolo esprime la relazione fra ciò che è ultimo e ciò che non lo è. La realtà ultima disattiva, sospende e trasforma la realtà penultima, ma è tuttavia al suo interno che essa entra in gioco interamente.
Ciò permette di comprendere la situazione propria del Regno in Paolo. Al contrario della corrente rappresentazione escatologica, va ricordato che per lui il tempo del Messia non può essere un tempo futuro. L’espressione con la quale indica questo tempo è sempre «ho nyn kairos», il tempo dell’adesso. Come scrive in 2 Cor 6,2: «[Idou nyn] Ecco ora il momento favorevole, ecco ora il giorno della salvezza!».
Paroikia e parousia, soggiorno da straniero e presenza del Messia, hanno la stessa struttura che è espressa in greco con la preposizione para: quella di una presenza che distende il tempo, di un già che è anche un non ancora, di un ritardo che non è un rimando a più tardi, ma uno scarto e una disgiunzione all’interno del presente, che ci permette di cogliere il tempo.
Si vede bene dunque che l’esperienza di questo tempo non è qualcosa che la Chiesa possa scegliere di fare o di non fare. Non vi è Chiesa, se non in questo tempo e per mezzo di questo tempo.

La Chiesa e i segni dei tempi

Che ne è di questa esperienza del tempo del Messia, nella Chiesa di oggi? Infatti il riferimento alle cose ultime sembra a tal punto sparito dal discorso della Chiesa, che si è potuto dire non senza ironia che la Chiesa di Roma ha chiuso l’Ufficio escatologico. Ed è con un’ironia senza dubbio ancora più amara che un teologo francese ha potuto scrivere «si attendeva il Regno ed è arrivata la Chiesa». È un’immagine potente, sulla quale dovremmo riflettere.
Considerando quanto detto sopra sulla struttura del tempo messianico, è chiaro che non si tratta di rimproverare alla Chiesa il compromesso in nome del radicalismo. Non si tratta nemmeno, come ha fatto il più grande teologo ortodosso del XIX secolo, Fëdor Dostoevskyi, di presentare la Chiesa di Roma sotto la figura del Grande inquisitore. Si tratta di un’altra cosa, ossia della capacità della Chiesa di cogliere ciò che Matteo 16,3 chiama i segni dei tempi, ta semeia ton kairon.
Quali sono questi segni, che il Vangelo oppone al vano desiderio di interpretare l’aspetto del cielo? Se la storia è penultima in riferimento al Regno, questo – si è visto ha il suo luogo prima di tutto e sopra tutto nella storia. Vivere nel tempo del Messia esige dunque la capacità di leggere i segni della sua presenza nella storia, di riconoscere nel suo corso il sigillo dell’economia della salvezza. Agli occhi dei padri – ma anche per i filosofi che hanno riflettuto sulla filosofia della storia, che è e resta (anche in Marx) una disciplina essenzialmente cristiana – la storia si presentava come un campo di tensioni, percorso da due correnti opposte: la prima – che Paolo, in un celebre ed enigmatico passaggio della Seconda lettera ai Tessalonicesi, chiama to catechon – che ritiene e differisce senza sosta la fine del mondo lungo la linea del tempo cronologico, infinito e omogeneo; l’altra che, mettendo in tensione l’origine e la fine, non cessa di interrompere e portare a termine il tempo.
Chiamiamo legge o stato la prima polarità, votata all’economia, ossia al governo infinito del mondo; e chiamiamo Messia o Chiesa la seconda, la cui economia – l’economia della salvezza – è essenzialmente finita. Una comunità umana non può sopravvivere se queste due polarità non sono compresenti, se non esiste fra di esse una tensione e una relazione dialettica.
Ora, è esattamente questa tensione che oggi è spezzata. A mano a mano che la percezione dell’economia della salvezza nel tempo storico si appanna nella Chiesa, si vede l’economia stendere il proprio dominio cieco e derisorio su tutti gli aspetti della vita sociale. Allo stesso tempo, l’esigenza escatologica che la Chiesa ha trascurato ritorna sotto una forma secolarizzata e parodistica nei saperi profani, che sembrano fare a gara per profetizzare in tutti i campi delle catastrofi irreversibili. Lo stato di crisi e d’emergenza permanente che i governi del mondo proclamano oggi è proprio la parodia secolarizzata del perpetuo aggiornamento del giudizio ultimo nella storia della Chiesa.
All’eclissi dell’esperienza messianica del compimento della legge e del tempo corrisponde un’ipertrofia inaudita del diritto, che pretende di legiferare su tutto, ma che tradisce con un eccesso di legalità la perdita di ogni vera legittimità. Qui e ora affermo, misurando le parole: oggi sulla terra non vi è più alcun potere legittimo, e i potenti del mondo stessi sono tutti rei di illegittimità. La giuridicizzazione e l’economicizzazione integrale dei rapporti umani, la confusione fra ciò che possiamo credere, sperare, amare e ciò che siamo tenuti a fare o a non fare, dire o non dire segna non soltanto la crisi del diritto e degli stati, ma anche e soprattutto quella della Chiesa. Poiché la Chiesa non può vivere se non tenendosi, in quanto istituzione, in relazione immediata con la fine della Chiesa.
E – non bisogna dimenticarlo – nella teologia cristiana vi è una sola istituzione che non conoscerà la fine e il dissolvimento: ed è l’inferno. Qui si vede bene – mi sembra – che il modello della politica di oggi – che aspira a un’economia infinita del mondo – è propriamente infernale. E se la Chiesa spezza la sua relazione originale con la paroikia, essa non può che perdersi nel tempo.
Ecco perché la domanda che pongo, senza di certo avere alcuna autorità per farla se non quella di un’abitudine ostinata a leggere i segni dei tempi, si riassume in questa: si deciderà la Chiesa a cogliere la sua occasione storica e a riprendere la sua vocazione messianica? Poiché il rischio è che essa stessa sia trascinata nella rovina che minaccia tutti i governi e tutte le istituzioni della terra.

[Lectio pronunciata presso la cattedrale di Notre-Dame a Parigi l’8.3.2009]

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Miserabile intervento: “Autocensura invisibile violenza”

[Questo intervento è ora edito in Letteratura e censura. Dalla repressione politica all’autocensura, curato da Roberto Francavilla ed edito da Artemide]

censuraSe ha ragione Guy Debord nell’Internazionale Situazionista e “là dove c’è comunicazione non c’è lo Stato”, è automatico che là dove c’è letteratura non esiste censura. Eppure siamo abituati a migliaia di censure letterarie, pressioni su autori, più o meno cruenti azzittimenti di scrittori. Questa abitudine deriva non dal torto di Debord (che è altro e che discuterò in seguito), bensì dall’idea che la letteratura appaia nel cerchio reale del Potere, della Norma Realizzata. E’ la Norma che impone la censura: sulla letteratura? No: sul libro. Stiamo riferendoci a un’impossibilità che il Leviatano soffre: non può censurare il farsi di un’immagine, di un ritmo, di un’idea, di una lingua. Può, d’altro canto, intervenire sul deposito che quel processo, che è il crearsi dell’opera letteraria, consegna alla collettività. Il libro come rappresentante della letteratura, il pamphlet o lo scritto come rappresentanti dell’opera: l’immateriale che si fa materiale subisce censura soltanto al termine di questa trasmutazione e viene colpito nel suo rappresentante fisico, foss’anche l’autore vivente, in carne e ossa, cioè quel crogiolo misterioso e a volte auratico in cui idea immagine ritmo e lingua hanno preso forma.
Sostengo dunque che la censura alla letteratura è impossibile. Quella al libro, no.
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Donata Feroldi: Per la critica.

La mia amica D., in tempi non sospetti, ha scritto questo:

Nel Salon del 1848, Charles Baudelaire scriveva: “la critica, perché sia giusta, dunque perché possa avere la sua ragion d’essere, dev’essere parziale, appassionata, politica, vale a dire fatta da un punto di vista esclusivo ma che apra il massimo di orizzonte”. Aprire il massimo di orizzonte significa anche aprire il massimo di spazio operativo non solo per il lettore, a cui la critica pare rivolgersi in prima istanza, ma anche – e forse soprattutto – per chi scrive e scriverà. La giustezza della critica, come avrebbe potuto definirla Benjamin che proprio da Baudelaire è partito per tante delle sue riflessioni, coincide con una apertura, una apertura operativa: perché la critica è un’azione, così come lo è la parola letteraria, la parola poetica. La giustezza della critica ha una condizione – antiretorica – che la accomuna alla scrittura letteraria: fare ciò che dice, coincidere con ciò che asserisce.

La legge della critica non è diversa da quella della scrittura, infatti la critica è un’azione che accade dentro la lingua, attraverso la scrittura: essa è – profondamente e non per modo di dire – l’imperativo alchemico del solve et coagula. L’esito è la coagulazione, la condensazione di un’esperienza di dissoluzione del testo – o nel testo – che chiama altre dissoluzioni e altre coagulazioni: l’apertura di orizzonte risiede probabilmente nel moto di dissoluzione che non è distruzione ma fluidificazione e scioglimento. Perché vi è una circolarità: come nella fisica qualitativa goethiana, ritmata da sistole e diastole. La fine del movimento, la fine di quest’alternanza che è una osmosi perché il respiro svolta, e ciascuno dei due momenti o poli del movimento svolta insensibilmente nell’altro, è la morte. Dunque non ci si può fermare o pretendere che la storia o la letteratura finiscano nel punto di coagulazione o dissoluzione che è stato raggiunto hic et nunc: la storia e la letteratura finiranno, se mai, nella catastrofe dell’umano (anche solo individuale) per il venir meno dell’interprete, nella scomparsa definitiva dell’uomo dalla faccia della terra e nella scomparsa della terra, nella fine del tempo. Se ciò non si dà, finché non si darà – perdizione o redenzione che sia –, le forme trasmuteranno le une nelle altre senza soluzione di continuità (anche in nostra assenza, soprattutto in nostra assenza). E anche gli scarti, gli stacchi, entità ontologiche abissali, non saranno che salti (quantici) che intervengono a ritmare complicandolo un continuum che si raddensa in polarità che possono apparire opposte.

Ma l’individuo che compie quest’opera non solo non è esente dal moto di dissoluzione e coagulazione che investe la materia dei testi – il testo è la materia prima di questa alchimia –, ne è profondamente investito – se così non è, non c’è critica; se così non è, non c’è scrittura: “vaporizzazione e centralizzazione dell’io”, dice ancora Baudelaire – l’io è la materia prima di questa alchimia.

E ora una premessa: parlarne qui, parlarne in questi termini, senza il supporto dei testi ossia senza l’accadimento-esibizione in atto dell’opus criticum, è già uno slittamento, un tradimento, una traduzione. È, anche, una premessa, almeno localmente: una premessa che si riflette in se stessa, una premessa che, come ogni premessa, arriva al termine provvisorio di un percorso, alla chiusura di un cerchio, prima che il cammino riprenda descrivendo un altro cerchio più ampio, che torna inevitabilmente al suo inizio… e così via. Parlarne in questi termini significa offrire solo figure, rinviare all’opera per speculum et in aenigmate. Significa anche affermare, proprio attraverso queste figure, che niente sostituisce o può sostituire l’opera – ma le figure, nella loro allusività, la portano, possono accompagnarla e indurla. Nessuna comprensione può darsi se non attraverso una personale vaporizzazione e centralizzazione dell’io: nulla può sostituire questa esperienza, questo attraversamento. Un altro soggetto non può compierlo al posto nostro: può precederci, confortarci – per il fatto di averci preceduto – sull’umana possibilità di intraprendere questo cammino, ma la sua esperienza non può sostituire la nostra. Occorre fare il percorso in sé, rifarlo. Il fatto che altri uomini abbiano vissuto prima di noi, non ci esime dal vivere e non risolve – volta per volta, quando si presenta – il dilemma della scelta. È falso pensare che si possano accumulare conoscenze tesaurizzate da altri. Si può farne tesoro nel senso di chiedere consiglio, cercare lumi nell’esperienza altrui… ma poi cammineremo con le nostre gambe, agiremo con le nostre mani – nel bene e nel male. Virgilio accompagna Dante nel suo viaggio ultramondano, lo accompagna per un tratto, e poi lo accompagna Beatrice. Ma il viaggio rimane di Dante. È come se Dante fosse un Platone che torna verso il mondo delle Idee, compiendo a ritroso il cammino dell’incarnazione: non è come se, è. Nessuno può percorrere per lui la via che dal groviglio della foresta oscura porta alla visione – la visione non è garantita, la visione può anche non arrivare, il rischio è reale, la diritta via è davvero smarrita, non per modo di dire.

È falso pensare che vi sia un sapere che può essere trasmesso come un pacchetto di informazioni, una quantità di byte incisi su silicio, una moneta del pensiero. Il poeta, il critico, possono solo, nella migliore delle ipotesi, nella convinzione che vi siano un vero e un bene attingibili attraverso il bello, fare la loro invitation au voyage, che non è superficiale invito alla lettura, ma invito a intraprendere il viaggio interiore di dissoluzione e coagulazione, di vaporizzazione e centralizzazione, in cui è consistita la scrittura (e in cui può consistere la lettura), un invito a salpare dal porto del sé verso un porto più ampio che a sua volta non potrà non essere un porto del sé, un altro sé raggiunto attraverso altro, in una alternanza di raccoglimento e abbandono. Da qui a qui, attraverso un lungo giro che è la vita. E, in un senso, si tratta di un viaggio immobile, di un viaggio sul posto: c’è un porto, sotto il porto da cui si salpa, che non viene mai meno ma che, tuttavia, si tratta di toccare. C’è una sostanziale immobilità che regge, e non per modo di dire, il movimento: un’immobilità dentro cui tutto accade, una quiete che è data ma non ancora avvertita, non ancora posseduta: di qui la necessità del viaggio.

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Una mail sul romanzo Hitler

hitlercovermedia.jpgSono giorni convulsi. La pubblicazione del romanzo Hitler e la contemporanea uscita per minumum fax dell’antologia Tu sei lei, il “best off 2008” che ho curato (e che editorialmente “si sta muovendo” a inaspettata velocità…), impongono ritmi che spesso mi costringono a dilazionare impegni, a non azionare il telefono anche se sono amici a chiamare, a faticare nella doverosa opera di rispondere alle moltissime mail che mi vengono inviate. Tra queste ultime, una di Marco Lo Giudice, che mi scrive alcune cose che mi lasciano allibito. Dovrei postare alcune uscite stampa intorno al romanzo Hitler, ma nessuna critica, cartacea o digitale, significa tanto quanto questo abbraccio lanciatomi per via digitale da Marco Lo Giudice – abbraccio digitale ma anche fisico e pure uno sguardo che abbraccia. E’ fondamentalmente la speranza che ho riposto nella stesura del libro e, poiché mi si rende concreta, voglio darne testimonianza – non tanto perché si tratta di parole buone nei miei confronti, ma perché, grazie al lavoro preliminare effettuato sul sito e alla pubblicazione del romanzo, un lavoro interiore si è messo in moto e ha finito per fare coincidere in un luogo di comprensione il sottoscritto e una persona che non conosceva. Quanto scritto in questa mail, sbaraglia la critica tutta. E’ per me chiaro che questo è l’atto politico della letteratura. Fare vedere che accade e viene realizzato supera l’esito letterario e l’identità di autore. Perciò ringrazio Marco Lo Giudice: non soltanto per le belle parole, appunto, ma per lo scavo interiore che ha compiuto usando cose da me scritte come strumenti utili. Il che non è necessario, ma, se accade, va detto. E’ il puro significato di ciò che intendo quando parlo di “mitopoiesi”.
“Ciao Giuseppe,
scusa ma mi permetto la confidenza di darti del tu.
Mi chiamo Marco e sono uno studente ventiquattrenne di Filosofia a Padova. Un paio di anni fa mi hai letteralmente folgorato con Dies Irae: un lampo di luce deflagrante sulla mia morbosa curiosità da imberbe riguardo a complottismi e affini nell’italia dai Sessanta in poi. Nessuno aveva mai de-scritto l’italia così, e non ho potuto fare meno di leggerti.
Fino a oggi. Fino a Hitler.
Devo essere sincero: non è stato facile leggerlo. tantomeno iniziare a leggerlo. Il brivido che mi ha percorso la schiena quando ho letto il titolo del romanzo sul tuo sito mi ha fatto tentennare non poco, alla prima pagina. Poi è stata questione di giorni, e l’ho finito.
Non ti annoierò con ulteriori onanismi da lettore incallito, e vado al dunque (una minimissima riflessione, vedi alla voce “faccio una pausa dallo studio e scrivo questa cosa che ho in testa da quando sono sveglio”).
In questi giorni mi sto confrontando, di necessità (esame di Storia dell’estetica tra qualche giorno…!), con il Dramma Barocco Tedesco di Benjamin. e mi rendo conto che i tuoi interventi di avvicinamento al romanzo ora mi sono molto più chiari.
Credo che ci sia tuttavia un aspetto ancor più illuminante, e lo si può trovare nelle pagine della Premessa Gnoseologica. E cioè nel momento in cui Benjamin si confronta/scontra con la prospettiva del “verismo” storico, cultore del fatto. Il meccanismo critico innescato da Benjamin a tale proposito mi ha chiarito (ancora non del tutto, fortunatamente!) molte cose del tuo libro.
Tu dici che l’oggetto è la Storia. E’ vero. ma è determinante che non sia la Storia dello storico, del confronto identificante col fatto. Confronto che alla fine non può che portare il verista (la cui domanda centrale, scrive Benjamin, è “come sono andate davvero le cose?”) a trovare, inesorabilmente e nuovamente, se stesso.
Il tuo Hitler non è questo.
il tuo Hitler è pura Darstellung (non Vorstellung!). Rappresentazione oggettiva, che riconosce l’idea, la sua datità e soprattutto ciò che di essa è inesprimibile e inespresso.
Allo stesso modo, è chiarissimo il motivo del tuo distaccamento deciso (credo non sia stato facile…) da qualsivoglia prospettiva mistico-esoterica. nessuna identificazione con l’oggetto, con la Storia in quanto oggetto. Che sia essa veristica o mistica.
La tua scrittura, in tal senso, è profondamente filosofica.
E salva. Quella melanconia della quale Benjamin parla continuamente, è la nostra melanconia del nuovo secolo che continua a confrontarsi con il vuoto (quel vuoto) del Novecento, identificandosi: con l’oggetto e con il fatto. Nessuna identificazione, qui: solo darstellung.
il tuo romanzo salva da questa melanconia.
in questo senso è necessario, a mio avviso.
Complimenti ancora per un romanzo così.
a presto
Marco

Risposte su VISIONE PADRE

VISIONE PADRE – slideshow – 7.3M – 15’05”
visionepadre.jpgL’installazione VISIONE PADRE ha sortito i medesimi effetti della pubblicazione on line (e cartacea su Lulu.com) di Medium: sono arrivate molte mail di condivisione di esperienza, con taglio diverso da quelle che mi hanno inondato la casella di posta elettronica a proposito del romanzo. C’è una domanda ricorrente, che è anfibia, circa una parte per me decisiva dell’installazione: cioè la sequenza estesa e molto ritmata in cui volti si sovrappongono a volti – evidentemente volti di scrittori. Viene chiesto, dai lettori che mi hanno scritto, se è possibile specificare la sequenza delle identità degli autori e il motivo per cui proprio quegli scrittori e non altri sono fatti apparire. Rispondo all’ultima questione, anzitutto, prima di dare la sequenza precisa dei nomi. Ai volti degli scrittori, secondo intervalli irregolari e aritmici, si sovrappongono il volto di mio padre e il mio. Gli scrittori sono quelli della mia formazione, desunta dalla libreria in salotto quando ero piccolo. Manca il volto del primo autore che ho letto in assoluto, cioè lo Charrière di Papillon. La mia formazione si sovrappone poi all’aggiornamento finale che mio padre ha da me recepito, circa alcuni contemporanei e anche autori più classici che si mise a rileggere. Ciò sta a significare che un dialogo tra figlio e padre è avvenuto attraverso la letteratura – si tratta quindi di un profondo ringraziamento da parte del figlio.
Ecco, ora, la sequenza intera dei volti e dei nomi, che inizia all’accelerazione di Useless dei Depeche Mode nella versione remix di Dave Clarke, al minuto 4’50” e dura 1’30” (ricordo che per visionare l’installazione, basta scaricare il file .exe e cliccare due volte sull’icona blu che apparirà; per vedere a schermo intero, un clic sulla freccina obliqua in basso alla schermata; il download è consigliato per chi dispone di fibra ottica o adsl):
mio padre – Dante Alighieri – Thomas Stearns Eliot – William Seward Burroughs – mio padre – Giacomo Leopardi – il sottoscritto – Paul Celan – Louis Ferdinand Céline – Wallace Stevens – Howard Philip Lovecraft – Franz Kafka – mio padre – Michel Houellebecq – Don DeLillo – il sottoscritto – Edgar Allan Poe – Herman Melville – Leon Tolstoj – Fedor Dostoevskij – il sottoscritto – Walter Benjamin – Pier Paolo Pasolini – mio padre – Platone – Aristotele – Plotino – mio padre – il sottoscritto – mio padre.
NB. Ai lettori che hanno chiesto circa la voce e il testo della chiusura, specifico che si tratta di me mentre leggo un cut-up dalla pagina finale del Dies Irae, sull’immagine dell’Imperator Mundi di Andrea Mantegna.