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[da Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche]

L’argomento della nostra conversazione sarà la coscienza nelle neuroscienze. Ci può delineare la situazione del dibattito odierno su questo tema?

Vorrei cominciare con una breve retrospettiva storica, che secondo me è importante per capire quello che sta succedendo. Lo studio della coscienza come oggetto di scienza è collegato evidentemente con le neuroscienze cognitive, come si dice oggi. È un tema che come una malattia nevrotica è stato rimosso, è ritornato, è stato rimosso una seconda volta e adesso ritorna di nuovo. Ci sono periodi in cui viene messo completamente da parte e altri in cui suscita una vera e propria infatuazione. All’inizio del secolo è stato appunto una passione in Europa e in America, soprattutto in Germania, ma anche in America con William James, considerato che la psicologia, che a quel tempo era l’equivalente delle neuroscienze, era interessata essenzialmente al problema della coscienza. Ma era anche in voga quello che si chiama oggi metodo in prima persona, l’accesso fenomenologico, diretto, introspettivo ai contenuti della mia propria esperienza. Si può osservare che tra il 1890 e il 1930-1940 circa, l’interesse per lo studio scientifico della coscienza per ragioni diverse, che non avremo il tempo di sviluppare oggi, ha subito un’eclisse e mentre dopo la Seconda Guerra Mondiale la scienza europea è rimasta bloccata, per riprendere negli Stati Uniti, negli Stati Uniti si è avuto il ciclo inverso della rimozione totale del tema, ed è cominciato il periodo del comportamentismo, il periodo skinneriano, il periodo in cui solo oggetto di scienza era il comportamento. Il comportamentismo – per il quale lo studio scientifico della mente poteva prendere come oggetto solo la manifestazione esterna del comportamento, del movimento, la percezione, l’intensità della percezione ecc. – ha segnato un’epoca, ha dominato per un lungo periodo la psicologia certamente, ma anche lo studio dei sistemi neuronali. Per un lungo periodo di tempo – dunque non è stato un fatto episodico – il comportamentismo ha costituito una specie di dogma, che ha dominato gli ambienti scientifici degli Stati Uniti ed ha avuto un influsso anche in Europa. È vero che ci sono sempre delle eccezioni nella storia, ma adesso sto parlando delle tendenze dominanti. Quello che ci interessa sapere è che negli anni Sessanta, e all’inizio dei Settanta, comincia quella che si chiama oggi retrospettivamente la rivoluzione cognitiva.
Che cos’è la rivoluzione cognitiva? La rivoluzione cognitiva consiste nel dire che l’approccio puramente comportamentista non sembra sufficiente a rendere conto di tutto quello che si osserva nella vita degli animali e degli uomini, e bisogna fare l’ipotesi – l’ipotesi cognitivista, appunto – che da qualche parte ci siano strutture interne, contenuti propri alla vita della mente, processi mentali non riducibili a meri comportamenti, come la memoria, la pianificazione, l’associazione, e via di seguito. Così è cominciato negli anni Settanta con grande successo e un rapido sviluppo il ritorno ai contenuti della mente attraverso la nozione di “cognizione”. Dal termine “cognizione”, che è diventato centrale a quel tempo – stiamo parlando degli anni Settanta – ed è ancora oggi molto molto importante, prendono nome le scienze cognitive, in cui elementi provenienti dalla psicologia, dalla linguistica, e beninteso dalle neuroscienze, concorrono alla creazione di una disciplina che si sforza di studiare i contenuti cognitivi in quanto tali. Anche qui ci sono molte scuole, molte differenze, tendenze diverse: per esempio c’è un approccio che considera la cognizione come un sistema computazionale, come dei moduli computazionali; poi c’è un approccio più dinamico che si chiama connessionismo. Non intendo parlare di tutto questo. Resta comunque il fatto che quando ho cominciato a lavorare come ricercatore negli anni Settanta, quando ero attivo come ricercatore, era permesso, anzi era al centro dell’interesse lo studio della cognizione, mentre era vietato – dico bene: vietato -, scorretto, in un certo senso, parlare di coscienza. La coscienza restava come qualcosa di mistico, di pertinenza dei filosofi, più che un tema scientifico. È stato necessario attendere l’inizio degli anni Novanta, perché ancora una volta, in questo ciclo maniaco-depressivo della storia della scienza, tutt’a un tratto, per l’intervento di una serie di fattori che si potrebbero eventualmente analizzare, si facesse strada finalmente l’idea che si potevano apprendere molte cose sulla cognizione: come nasce un’idea di movimento, come si costruisce un ricordo, come funziona l’emozione e così via, tutti i moduli in cui si articola la vita cognitiva di un animale o di un essere umano. E finalmente fa la sua comparsa qualcosa che mancava ancora e che sta in relazione di prossimità assoluta con la vita dell’uomo: la coscienza, il vissuto. È nata allora quasi improvvisamente una nuova ondata di quella che si chiama oggi scienza della coscienza. E tutt’a un tratto è diventato accettabile, anzi auspicabile, parlare di coscienza e chiedersi qual è l’apparato cognitivo che rende possibile l’esistenza di un vissuto, l’esistenza di un mondo fenomenico [phénoménal]. Beninteso si parla sempre di animali – certi direbbero che [la coscienza] si trova soltanto nell’uomo, altri direbbero che è presente anche nei primati superiori. Ma, in tutti i casi, sotto determinate condizioni, l’apparato cognitivo, di cui sappiamo ormai parecchie cose, rende possibile l’apparizione di questo fenomeno unico nell’universo che è avere un vissuto, o per usare l’espressione del filosofo americano Thomas Nagel, autore di un famoso articolo: “Che effetto fa essere un pipistrello” (1974), potersi porre la domanda “che cosa significa essere qualcuno?” e, per implicazione, “che cosa vuol dire avere un’esperienza?”. Da questo momento comincia il gran boom della coscienza e nel boom della coscienza c’è una fashion, una fascinazione del mistero, per quello che è considerato lo zoccolo duro nello studio della coscienza, che non consiste nello spiegare un fenomeno o una capacità o un’abilità cognitiva qualsiasi, considerata difficile, ma essenzialmente a portata di mano per la ricerca scientifica. Il problema duro è: che cosa ci permette di dire che c’è un’emergenza della coscienza? Che cos’è la coscienza? Si vede bene che questo problema apre tutta una serie di discussioni filosofiche estremamente agitate, a volte addirittura violente. Si organizzano dei convegni. Per esempio il mese di aprile sono stato invitato a un grande congresso che costituisce un momento di incontro, biennale, su questi problemi, all’Università di Tucson in Arizona, sul tema “Verso una scienza della coscienza”, a cui hanno partecipato centomila persone e si sono confrontate tutte le opzioni filosofiche in un dibattito veramente assai largo.
Ma adesso vorrei passare a un altro capitolo.

Ci può dire quali sono le ipotesi dominanti sul tema della coscienza oggi?

Anche se il panorama è assai vasto, si possono individuare certe preferenze. Non è difficile immaginare le ipotesi dominanti, perché negli scienziati, nei ricercatori continua a prevalere uno spirito, una tendenza un po’ riduzionista – non lo dico in senso peggiorativo -, nel tentativo di ricondurre il problema della coscienza a una spiegazione puramente materialista. Questo è il programma delle neuroscienze, anzi delle neuroscienze cognitive. Parlo di neuroscienze cognitive perché non si tratta soltanto dello studio del cervello, come nelle neuroscienze, ma dei nuovi metodi di mappatura [imagerie] cerebrale. I nuovi metodi per studiare il cervello in diretta nell’uomo, in maniera non invasiva, permettono di porre questioni cognitive senza toccare la persona e al tempo stesso di avere accesso ai correlati neuronali. Dunque per la prima volta si può mettere un uomo sulla macchina IRM funzionale, dirgli: chiudi gli occhi e immagina il tuo cane che che passa per strada e simultaneamente registrare l’attività [cerebrale], vedere che risultato dà, e poi confrontarlo con il risultato che si ottiene mostrandogli la fotografia del cane per vedere che differenza c’è tra l’immaginare e il percepire. Tali questioni, che fino a qualche anno fa non potevano né meno essere poste, in quanto riguardano l’immaginazione e la vita mentale, sono assai vicine all’esperienza vissuta.

Quali tecnologie hanno permesso i cambiamenti nella sperimentazione avvenuti recentemente? Quali nuove tecniche, in particolare, li hanno resi possibili?

Quando ci si riferisce a queste tecniche, in generale si pensa a dei metodi di mappatura [imagerie] cerebrale, capaci di prendere il cervello come un tutto e di usare diversi tipi di segnali, che permettono di ricostruire l’immagine di quello che avviene all’interno del cervello, senza toccare la persona. Ce ne sono essenzialmente tre. La prima, la più nuova è la risonanza magnetica, la IRM [imagerie par résonance magnétique], e in particolare la IRM funzionale, che ci mette in grado di misurare i cambiamenti nell’alimentazione emodinamica delle diverse parti del cervello, che si accendono nella realizzazione di un compito. Si ottengono così le immagini che il pubblico ha già potuto vedere: un cervello con piccole macchie di colore, come un albero di Natale, che corrispondono per esempio all’atto di alzare un braccio o di avere un ricordo. Queste immagini erano impensabili fino a qualche anno fa. Secondo metodo: abbiamo immagini un po’ più pesanti, immagini ottenute con un’emissione di positroni, iniettando una sostanza che libera particelle radioattive. È come uno scanner, di quelli che si usano per le analisi cliniche, che serve a ricostruire l’emissione delle particelle e a restituire un’immagine dell’attività del cervello. E infine, last but not least, lo studio delle attività di superficie del cervello dispone oggi di apparecchi per fare magnetoencefalogrammi, che permettono di misurare i minuscoli campi magnetici che si trovano alla superficie della testa. Questi campi magnetici, estremamente precisi, mediante un trattamento matematico dei dati, forniscono un’immagine dinamica dei processi cerebrali, che possono essere osservati da un’angolatura nuova. La combinazione di questi tre sistemi, la magnetoencefalografia, il PET [Positron Émission Tomographie] e l’IRM [Imagerie par Résonance Magnétique], Mappatura di Risonanza Magnetica, è l’insieme delle tecniche che rendono possibile la nuova mappatura [imagerie] cerebrale. Evidentemente si continuano a praticare le tecniche in uso già da lungo tempo, come la registrazione delle cellule per cui si inseriscono degli elettrodi all’interno del cranio. Questa è la neuroscienza classica, che si avvale della neurochimica e della neuroanatomia. Le nuove tecniche invece appartengono alle neuroscienze cognitive, perché permettono appunto di porre questioni propriamente cognitive su un substrato neurologico o, più precisamente, neuronale estremamente concreto. La distanza tra coloro che lavoravano sul versante della psicologia e coloro che lavoravano sul versante delle neuroscienze è molto diminuita, è divenuta pressoché inesistente: si lavora contemporaneamente sui due versanti. È questo uno dei motivi per cui si assiste alla rinascita degli studi sulla coscienza, ed è anche la ragione per cui le neuroscienze hanno un ruolo centrale nei dibattiti sulla coscienza. Le persone più influenti, le voci più ascoltate sono proprio quelle come la mia e di molti altri che facciamo ricerche di laboratorio, operando sulla base delle neuroscienze cognitive, che sembrano fornire gli argomenti più diretti per legare l’esperienza e la coscienza al loro substrato biologico e cerebrale. Il problema è che la maggior parte dei miei colleghi scienziati, come dicevo poco fa, propendono per il programma riduzionista, e sono mossi dal desiderio di trovare la coscienza da qualche parte, di trovare i circuiti o il luogo della coscienza o, per usare la parola-chiave, i correlati neuronali della coscienza – in inglese the neuronal correlates of consciousness, per cui viene universalmente usata l’abbreviazione NCC – sempre in base alla speranza che i correlati neuronali della coscienza siano a portata di mano e che, magari con un duro lavoro, sia possibile trovarli. Per esempio uno scienziato del più alto livello, come Sir Francis Crick, premio Nobel, scopritore con Watson della struttura del DNA, che ha dedicato una vita allo studio del cervello, è convinto di aver identificato i circuiti responsabili dei fenomeni di coscienza, e ha scritto un libro intitolato L’ipotesi misteriosa, in cui si dice tra l’altro: abbiamo scoperto che noi, con la nostra vita, la nostra esperienza, non siamo che a bunch of neurones, un fascio di neuroni. Ecco un pensiero decisamente riduzionista. Non sto facendo una caricatura, riprendo le parole e le scelte di uno scienziato di grande statura, non di un tizio qualsiasi che non ha dato nessun contributo alla scienza. Dunque la nozione di un correlato neuronale della coscienza è veramente la posta in gioco essenziale. In che cosa consistono i correlati neuronali della coscienza? Sono stati trovati, o li dobbiamo ancora trovare? È possibile o impossibile? Questo è il dibattito fondamentale.

Qual è la sua posizione personale – che immagino antiriduzionista – in questo dibattito?

C’è una tendenza, un vettore riduzionista, in cui la nozione di NCC occupa veramente la maggior parte dei dibattiti e delle discussioni. Ma alcuni di noi – parlo a titolo personale, ma evidentemente non sono solo, anche se siamo sempre un po’ in minoranza – pensano che la questione posta in questi termini non ha soluzione, per la semplice ragione che il vissuto in quanto tale è per principio logicamente ed empiricamente irriducibile a una funzione neuronale. È quello che si chiama il problema duro della coscienza. Ciò che appartiene al vissuto ha uno statuto o una natura che non è spiegabile in termini di sistema neuronale. Se ne può trovare un correlato, ma questo correlato non cambia assolutamente il fatto che il lato fenomenico [phénoménal] resta quello che è, un’apparizione fenomenica [phénoménal], un accesso fenomenico [phénoménal] alla mia coscienza. Dunque bisogna mettere la discussione in termini diversi, tenendo presente il fatto che il dibattito sulla coscienza è cominciato e si è sviluppato per la maggior parte negli Stati Uniti, dove la filosofia della scienza dominante che si chiama philosophy of mind, è una filosofia di tipo analitico, che si interessa essenzialmente a dare buone definizioni delle categorie e degli oggetti, mentre il mio background filosofico è piuttosto quello della tradizione fenomenologica. Nella tradizione fenomenologica il punto di partenza è la natura del vissuto e la spiegazione materiale del mondo, la spiegazione delle relazioni tra l’elemento fenomenico[le phénoménal] e il mondo. Non si tratta in alcun modo di un tentativo di riduzione o di un tentativo di dissolvere l’elemento fenomenico [le phénoménal] nell’empirico, perché sarebbe un’impresa destinata a fallire. Qual è l’alternativa? L’alternativa è in un certo senso evidente – non direi banale, ma evidente – solo che vi si rifletta adeguatamente. Perché? Perché quando dico che la coscienza è il vissuto, non parlo di qualcosa che esiste solo nella mia testa. Non posso mettermi alla ricerca della coscienza a partire da un tratto di circuito cerebrale. La coscienza non appartiene, per così dire, a un gruppo di neuroni, appartiene a un organismo, appartiene a un essere umano, a un’azione che si sta vivendo. Non è proprio la stessa cosa. Che cosa vuol dire precisamente? Vuol dire che non si può avere una nozione della coscienza e della maniera in cui emerge, se non si prende in considerazione il fatto che il fenomeno della coscienza appare in un organismo ed è legato ad almeno tre cicli permanenti di attività. In primo luogo è connesso in permanenza con l’organismo. Si dimentica troppo facilmente che il cervello non è un fascio di neuroni sezionati in laboratorio, ma esiste all’interno di un organismo impegnato essenzialmente nella propria autoregolazione, nella nutrizione e nella conservazione di sé, che ha fame e sete, che ha bisogno di rapporti sociali. Alla base di tutto ciò che pertiene all’integrità degli organismi, c’è infine il sentimento dell’esistenza, il sentimento di esserci, di avere un corpo dotato di una certa integrità, appunto. Per un aspetto essenziale la coscienza rientra nell’attività permanente della vitalità organismica che, muovendosi sullo sfondo del sentimento di esistere, è continuamente permeata, attraversata, da emozioni, sentimenti, bisogni, desideri. In secondo luogo è evidentemente in collegamento [couplage] diretto col mondo, o in interazione col mondo, attraverso tutta la superficie sensorio-motrice. Io ho coscienza del bicchiere, nel senso che, quando vedo il bicchiere, dico: ho coscienza di questo bicchiere. Ma il bicchiere non è un’immagine nella mia testa, di cui io debba prendere coscienza dall’interno, Si è scoperto che il bicchiere – questa è buona neuroscienza – è inseparabile dall’atto di manipolarlo.L’azione e la percezione costituiscono un’unità e il mondo non esiste, se non in questo ciclo, in questo collegamento [couplage] permanente. Io amo dire che c’è un’interazione col mondo e che il mondo emerge solo grazie a questo collegamento [couplage] che è una fonte permanente di senso. È un’evidenza veramente massiccia, che si è costituita a partire dallo studio dei bambini, dalla neurofisiologia della corteccia motoria e sensoriale, e via di seguito. Ne potremmo parlare per diverse ore. Quando parlo di contenuti di coscienza, e dico di vedere un bicchiere, il volto di un amico, il cielo, non parlo di un tratto di circuito [circuiterie] neuronale che capta un’informazione dal mondo e ne fa un correlato della coscienza, sto parlando di qualcosa che è necssariamente decentrato [excentré], che non è nel cervello, ma nel ciclo, tra l’esterno e l’interno, non esiste che nell’azione e nel ciclo, nello stesso modo in cui il sentimento d’esistenza vive nel ciclo tra l’apparato neuronale e il corpo. Ma c’è ancora una terza dimensione, valida soprattutto per l’uomo – ma anche per i primati superiori – il fatto di essere strutturalmente concepiti per avere rapporti con i nostri congeneri, con individui della stessa specie, l’abilità innata, di un’importanza assolutamente centrale, che costituisce l’empatia, di mettersi al posto dell’altro, di identificarsi con l’altro. Il rapporto tra madre e bambino non è che una faccenda di empatia. Non soltanto nell’infanzia, ma per tutto il resto dell’esistenza, la vita, la vita mentale, la vita della coscienza, la vita del linguaggio o la vita mediata dal linguaggio, l’intero ciclo dell’interazione empatica socialmente mediato, io non posso separarlo da ciò che chiamo coscienza. Dunque ancora una volta non è all’interno della mia testa che tutto questo si svolge, ma in modo decentrato [excentré], nel ciclo. Il problema del neuronal correlate of consciousness è mal posto, perché la coscienza non è nella testa. Per esprimersi concisamente, la coscienza è un’emergenza che richiede l’esistenza di questi tre fenomeni, di questi tre cicli: con il corpo, con il mondo e con gli altri. I fenomeni di coscienza possono esistere solo nel ciclo, nel decentramento che esso comporta. Qual è in tutto questo il ruolo del cervello? Evidentemente il cervello ha un ruolo centrale, perché – la cosa si può dire molto bene in inglese, con una espressione difficile da tradurre – è the enabling condition, la condizione di possibilità.
Ripeto ancora una volta che la coscienza non è un segmento di circuiti cerebrali, ma appartiene a un organismo incessantemente coinvolto nei differenti cicli e che quindi è un fenomeno eminentemente distribuito, che non risiede solo nella testa. Il cervello da parte sua è essenziale perché contiene le condizioni di possibilità perché questo avvenga. È meraviglioso. La meraviglia del cervello è che permette per esempio il coordinamento sensorio-motore di tutta l’interazione, la regolazione ormonale che assicura il mantenimento dell’integrità corporea, e così via. Ma la nozione di neuronal correlates of consciousness in quanto tale è, per usare le parole di Alfred Norton Whitehead, “una concretizzazione inopportuna”. Non si può fare questa mossa senza escludere simultaneamente molti fatti importanti. Dunque la mia è una posizione antiriduzionista, ma al tempo stesso una posizione assai meglio fondata.
Questo riguarda la nozione di ciclo, ma come la coscienza emerga dal ciclo è una nozione assai fluida.

Lei parla di emergenza. Ci può spiegare meglio come funziona questo concetto nelle neuroscienze?

Sì, certo. In effetti la nozione di emergenza in tutto quello che ho detto e in tutto quello che penso riguardo a queste cose – né sono solo a pensarlo – è una nozione assolutamente centrale, in mancanza della quale si continua a restare, come accade nella maggior parte dei casi, in una visione dualista del genere body/mind, e non si arriverà mai a comprendere come un’attività di tipo sia cognitivo, sia cosciente possa essere collegata a una base materiale, senza essere ridotta a un’influenza materiale, come sia possibile un approccio non riduzionista alle basi materiali [della coscienza]. Come dev’essere intesa al nozione di emergenza? Ancora una volta bisogna gettare uno sguardo sulla storia, perché si tratta di una nozione che proviene dalla fisica, che, dall’inizio del secolo, si è sviluppata assieme alla fisica. Proviene dall’osservazione delle transizioni di fase o transizioni di stato o per dirlo più chiaramente di come si passa da un livello locale a un livello globale. Faccio un esempio banale. Sono in circolazione [nell’atmosfera] innumerevoli particelle d’aria e d’acqua e tutt’a un tratto per un fenomeno di autoorganizzazione – questa è la parola chiave – diventano un tornado, un oggetto che apparentemente non esiste, non ha vera esistenza, perché esiste soltanto nelle relazioni delle sue componenti molecolari. Nondimeno la sua esistenza è comprovata dal fatto che distrugge tutto quello che incontra sul suo passaggio. Dunque è un curioso oggetto. La nozione di emergenza ha avuto molti sviluppi teorici e in biologia si trova che i fenomeni di emergenza sono assolutamente fondamentali. Perché? Perché ci permettono di passare da un livello più basso a un livello più alto, all’emergenza di un nuovo livello ontologico. Quello che era un ammasso di cellule improvvisamente diventa un organismo, quello che era un insieme di individui può diventare un gruppo sociale, quello che era un insieme di molecole può diventare una cellula. Dunque la nozione di emergenza è essenzialmente la nozione che ci sono in natura tutta una serie di processi, retti da regole locali, con piccole interazioni locali, che messi in condizioni appropriate, danno origine a un nuovo livello a cui bisogna riconoscere una specifica identità. Qui la parola identità è importante. Quando si parla di una certa identità cognitiva, si pensa per esempio al fatto di un cane che si sposta, che decide se andare a destra o a sinistra, che ha un certo temperamento o un certo comportamento, una vita individuale. Si può dire benissimo che questa è la vita mentale, la vita cognitiva del cane: preferisce, sceglie, si ricorda ecc. ecc. Dove ha origine tutto questo? Nella visione delle neuroscienze l’origine è in quella serie di interazioni, dunque nelle sue percezioni-azioni, nel collegamento [couplage] con il mondo, che fa emergere il livello transitorio di un aggregato, da una specie di assemblaggio di tutti i moduli particolari che sono la percezione in quanto tale, l’azione in quanto tale, ecc. ecc. mettendoli insieme in una unità coordinata che sarebbe la vita cognitiva del cane. Qui c’è un salto. Per noi è lo stesso. La nostra identità in quanto individui è di una natura del tutto peculiare. Da un lato si può dire che esiste. Mi dicono: Buongiorno, Francesco, ed io sono capace di rispondere, di avere delle relazioni con gli altri. Dunque c’è una specie di interfaccia, di collegamento [couplage] col mondo, che dà l’impressione di un certo livello di identità e di esistenza. Ma al tempo stesso questo processo è di natura tale che appunto, come in tutti i processi emergenti, io non posso localizzare questa identità, non posso dire che si trovi qui piuttosto che là, la sua esistenza non ha un locus, non ha una collocazione spazio-temporale. È difficile capire che si tratta di una identità puramente relazionale e così nasce la tendenza a cercare i correlati neuronali della coscienza, per trovarli nel neurone 25 o nel circuito 27. Ma non è possibile, perché si tratta di una identità relazionale, che esiste solo come pattern relazionale, ma è priva di esistenza sostanziale e materiale. Il pensiero che tutto quello che esiste deve avere esistenza sostanziale e materiale è il modo di pensare più antico della tradizione occidentale ed è molto difficile cambiarlo.

Atomista, dunque?

Atomista se si vuole, ma soprattutto è un modo di vedere che si trova alla radice della filosofia materialista. Il fisicalismo più diffuso pretende che la sola esistenza è quella materiale. Ora il fatto interessante è che proprio in ambito scientifico e non filosofico, prima nella scienza e solo in un secondo tempo in filosofia, è stata scoperta la nozione di emergenza. Che si possano dire oggi molte cose, che si possano impiantare anche delle equazioni su queste transizioni da un livello all’altro, dal locale al globale, per cui de facto la vita è qualcosa di troppo, una maniera d’essere nella natura che non è sostanziale ma, per così dire, virtuale – efficace ma virtuale – è una rivoluzione scientifica della più grande importanza.

Accetta in questo caso di definirsi olista?

Il termine olista è superato, a mio avviso, perché risale all’epoca in cui c’è stato lo scontro tra l’idea che si potesse realizzare un programma riduzionista forte e una nozione filosoficamente motivata dall’esigenza di reagire contro quel programma. Qui non si tratta di olismo, ma di buona scienza. Si tratta di osservare una gran quantità di processi naturali, lo sviluppo e il funzionamento del cervello, l’organizzazione del sistema immunitario, l’organizzazione dei sistemi ecologici, che non possono essere capiti se non si prende in considerazione la dialettica tra i due livelli, che l’olismo non ha mai veramente compreso. Dunque il termine olismo non è veramente appropriato. Quando parlo di emergenza, parlo di qualcosa che è centrale nella ricerca scientifica contemporanea, anche se molti non ne hanno ancora colto l’importanza. È un problema assolutamente essenziale – e con questo chiudo questo piccolo a parte epistemologico – perché ciò che c’è di geniale nella nozione di emergenza è che, se da un lato un gruppo di neuroni in interazione con il mondo danno origine a una attività cognitiva, dall’altro, come in tutti i processi di emergenza naturale, una volta che ha avuto luogo l’emergenza di una nuova identità, quell’identità ha degli effetti, ha delle ricadute [causalité descendente] sulle componenti locali. Che cosa vuol dire? Vuol dire che il concetto di emergenza ci permette per la prima volta di pensare la causalità mentale. Il mentale non è più un epifenomeno, non è più una specie di fumo che esce dal cervello. Al contrario, si può dimostrare scientificamente, logicamente e anche matematicamente che l’esistenza, l’emergenza di uno stato mentale, di uno stato di coscienza, può avere un’azione diretta sulle componenti locali, cambiare gli stati di emissione di un neurotrasmettitore, cambiare gli stati di interazione sinaptica tra neuroni e così via. Questo vuol dire che c’è un vero va-e-vieni tra ciò che emerge e le basi che ne rendono possibile l’emergenza, che impone di fare una descrizione completamente diversa del posto della coscienza e della cognizione in generale – ma certamente della coscienza – nell’universo, non come livello fluttuante, ma come parte intrinseca della natura, come parte intrinseca alla dinamica del mondo naturale. È questo che mi piace e che ci fa avanzare rispetto alla perenne ripetizione di un dualismo che non porta da nessuna parte, senza dover ricorrere al riduzionismo, e senza che la coscienza perda il suo statuto fenomenologico [phénoménal], il suo statuto proprio.

Tuttavia è abbastanza diffusa l’idea che il compito essenziale della scienza, di qualsiasi scienza, è di fare previsioni, di prevedere i fenomeni. Lei è d’accordo? Lei pensa che il suo approccio, che si basa sulla nozione di emergenza e su altri concetti non riduzionisti, può realmente aumentare la capacità o la forza predittiva delle neuroscienze? In caso contrario, questo potrebbe costituire un’obiezione al suo approccio: si potrebbe sostenere che è più verisimile, ma che forse non contiene in definitiva una capacità di previsione più forte dell’approccio riduzionista.

È giusto porre questa domanda e spesso viene posta. Ecco come stanno le cose. Quando dominava il paradigma delle scienze fisiche, veniva qualcuno in un congresso a dire: ho una buona teoria per prevedere la traiettoria degli elettroni. Gli veniva chiesto allora di fare una previsione, di prevedere la traiettoria di un elettrone e mostrare di conoscerne esattamente la posizione [in un dato momento]. Eccellente metodo fondato sull’anticipazione e la previsione. La fisica, con Einstein e la teoria della relatività, lo ha sfruttato in modo geniale. Ma attenzione! Sarebbe un riflesso puramente fisicalista pensare che questo è il solo metodo con cui la scienza procede. Perché? Perché appunto nel campo delle scienze della natura diverse dalla fisica, per esempio nelle scienze del vivente, non è questo che ci interessa. Poniamo che io dica: ho una perfetta comprensione di come questo cane cammina. Che interesse ha prevedere in che istante muoverà la zampa destra, se nell’istante t o t1. Sembra qualcosa di assolutamente banale. Qual è la prova che ho ragione, che la mia teoria è buona? È il fatto che posso ricostruire un cane capace di muoversi. Ci sono nella scienza due approcci: l’approccio predittivo e quello che possiamo chiamare l’approccio costruttivo. Per avere ragione dovete essere in grado di costruire un apparecchio capace di movimenti come quelli del cane. È qualcosa di assai più convincente che anticipare il movimento della zampa destra del cane. Questo è il punto: non bisogna dimenticare che è questo il modo con cui procede oggi la scienza. Si procede così nell’interfaccia tra le neuroscienze e [le teorie del]l’intelligenza artificiale. L’intelligenza artificiale è in gran parte la prova costruttiva delle teorie nate nel campo delle neuroscienze: per esempio, fare dei robots capaci di orientarsi in un mondo. Gli scienziati che costruiscono questo tipo di automi si ispirano alla biologia, ma la prova che la teoria è buona è che il robot cammina. Non è interessante tanto prevedere il punto esatto in cui effettuerà un certo movimento, quanto che la capacità qualitativa di compierlo emerga e si manifesti. Dunque la prova mediante l’emergenza, la prova dell’emergenza è la costruzione, non la previsione.

Ma si può veramente costruire un vivente, – dato che un robot non è un vivente – si possono ricostruire realmente degli organismi viventi a partire dall’inorganico?

Assolutamente sì. Ci siamo molto vicini, molto, molto vicini, precisamente perché esistono teorie dell’emergenza della cellula. Ci sono in questo campo risultati recenti assolutamente straordinari, come la produzione di cellule di sintesi, diverse dalle cellule storiche perché impiegano componenti diverse. Per la stessa ragione si può tentare di riprodurre tutto lo sviluppo di un animale multicellulare, sulla base di cellule disaggregate. Se si ha una buona teoria dell’emergenza, della forma di un embrione, la si può applicare. È sempre esattamente lo stesso ragionamento e dunque in questo tipo di prova non c’è assolutamente meno rigore che nel vecchio tipo di prova che è proprio della fisica. Dunque si tratta veramente di cambiare campo.

Il costruttivismo è dunque una conferma del determinismo più stretto, o al contrario fa posto, come mi sembrava di aver capito all’inizio del suo discorso, a una specie di indeterminismo evenemenziale?

Tutto dipende da che cosa si intende con “determinismo”. Se “determinismo” vuol dire che si conoscono le leggi fondamentali dell’universo, che ci permettono di comprendere come certi fenomeni – tra cui mettiamo la coscienza – emergano, allora sì effettivamente da questo punto di vista si tratta di un approccio determinista. Ma non è determinista nel senso laplaciano del termine, perché la previsione non è interessante e né meno possibile. Sono fenomeni complessi: la maggior parte dei fenomeni emergenti sono detti “non lineari”, perché funzionano appunto su basi che non permettono la previsione, sono di tipo caotico. In questi casi la previsione in quanto tale non è interessante. Io non posso calcolare quello che un dato individuo penserà in un istante successivo, perché questo fa parte appunto della logica, della legge di emergenza del suo pensiero.

Lei ha detto di essere stato influenzato filosoficamente dalla fenomenologia, ed ha accennato ad una specie di va e vieni tra fenomenologia e neuroscienze. Ci può spiegare meglio la sua storia intellettuale?

Sì. Evidentemente quando ci si interessa, come mi sono interessato io, a questo genere di problemi, concernenti la cognizione e la coscienza, si è sempre sostenuti anche da un interesse filosofico. Assai presto ho subito una marcata influenza della filosofia continentale e in grande misura proprio della fenomenologia…

… per questo ha scelto di lavorare in Francia, piuttosto che negli Stati Uniti o in Inghilterra?

Ci stavo arrivando. Dopo mi sono recato negli Stati Uniti per completare la mia formazione e lavorando parecchi anni in quel paese mi sono reso conto che l’orientamento continentale o, se si preferisce, europeo, che avevo appreso nella mia giovinezza, non era l’unico. Ho dovuto iniziarmi a un approccio completamente diverso alla filosofia, che gli americani chiamano philosophy of mind, filosofia della mente, una filosofia di tipo francamente analitico, improntata a uno spirito del tutto diverso, in antagonismo, in guerra con la filosofia continentale. Ci è voluto del tempo perché mi abituassi a questo tipo di pensiero e, man mano che il tempo passava, mi sono reso conto che quel tipo di filosofia non mi si addiceva affatto, anche se a quel tempo era francamente dominante nel campo delle scienze cognitive. I filosofi, i grandi filosofi, che dominavano la scena, Daniel Dennett, John Searle, venivano dalla tradizione della philosophy of mind, che a me non diceva molto, anche perché ormai avevo deciso di lasciare gli Stati Uniti per venire in Europa. Una volta installato in Europa, mi sono accorto che era effettivamente molto più interessante per me a livello dei miei incontri, delle mie partnership, quella filosofia che non avevo trovato negli Stati Uniti, dove lavoravo molto più solo. C’era infatti in quel momento una vera rinascita della fenomenologia. La fenomenologia era stata considerata per anni dal pubblico – non certo dagli studiosi, ma dal pubblico – come una filosofia che consisteva soprattutto nel commento di testi specialistici, di libri polverosi, che nessuno leggeva. Ma in realtà la fenomenologia è soprattutto – a partire da Husserl, che ne è il fondatore – uno stile di lavoro, una maniera di lavorare completamente aperta a nuovi dati, a nuovi orientamenti. Bisogna sapere che c’è tutta una nuova generazione, che prende la fenomenologia come uno strumento di lavoro, per lo studio di questioni cognitive …

… nella scienza?

… nella scienza, appunto. Perché? Perché serve, è di aiuto. Mi permetta di fare un esempio. Si parlava prima della riconcettualizzazione della percezione, degli oggetti del mondo. Fino a poco tempo fa si aveva un’idea rappresentazionista della percezione. Là c’è il bicchiere e dentro di me ho un’immagine. L’idea fondamentale che attualmente abbiamo di questa esperienza è di una inseparabilità dell’atto e della percezione. Adesso si scopre, tra l’altro che Husserl e Merleau-Ponty hanno esaminato a lungo questi argomenti e hanno estesamente tematizzato l’inseparabilità di percezione e di azione. Se si legge, per esempio, quello straordinario libro di Husserl che s’intitola Ding und Raum, Cosa e spazio, dove descrive in tutti i particolari il modo in cui le cinestesie del corpo vanno a costituire un oggetto, si vede l’incredibile finezza d’osservazione, propria del fenomenologo, con cui mostra cose che oggi vengono confrontate – e concordano perfettamente – con i risultati delle neuroscienze. Lo stesso non si può dire dei filosofi analitici, che si sono formati su un’analisi puramente esterna e non sono mai entrati in un confronto diretto con i dati empirici. Ne consegue che c’è sempre più la tendenza a fare della fenomenologia una fonte di riflessione, tanto più se ci si interessa alla coscienza, che è per così dire lo zoccolo duro della fenomenologia, alla descrizione delle strutture della coscienza, alla maniera in cui, con il metodo della riduzione fenomenologica – che non ha niente a che vedere con il riduzionismo fisicalistico -, con il metodo di osservazione e di analisi fenomenologica, si può cogliere l’elemento centrale nelle strutture dell’esperienza umana. Oggi nel boom della coscienza, delle scienze della coscienza, c’è un ritorno molto forte al metodo “in prima persona”, che un tempo si chiamava introspettivo, metodo capace di prendere in considerazione i dati del vissuto personale, per portare avanti un esperimento. È quello che si fa nei laboratori. A chi ha questo tipo di interessi la fenomenologia viene incontro in laboratorio come partner naturale della sua ricerca.

Bisogna ricordare che Husserl ha scritto anche La crisi delle scienze europee. Lei pensa che le scienze europee possono superare la crisi denunciata da Husserl. Lei pensa che il progetto delle neuroscienze cognitive sia più forte?

Ascolti. Husserl è un pensatore multiforme e certe sue opere sono state pubblicate solo recentemente. C’è ancora una grande quantità di inediti, e secondo me, se si legge un libro come Analisi delle sintesi passive, che è stato pubblicato nel 1966, si può evitare di prendere alla lettera il pessimismo dell’Husserl che scrive La crisi. Io non sono – e lo stesso vale per la nuova generazione di coloro che si interessano alla fenomenologia – un Husserl’s scholar. Husserl è un uomo che detto delle cose geniali, che fatto dei lavori geniali, ma ci sono molte altre cose sue meno interessanti. Non importa. Quello che importa è il suo stile, l’impulso che ha impresso alla ricerca, a cui altri contribuiscono. Dunque non si può essere d’accordo o in disaccordo con tutto quello che ha detto, perché ha detto tante di quelle cose che c’è spazio per l’uno e per l’altro atteggiamento. Bisogna mettere da parte l’idea che i filosofi siano monolitici. Secondo me filosofi come Husserl o Merleau-Ponty devono darci delle ispirazioni per il nostro lavoro.

Allora Lei crede che c’è una rinascita della fenomenologia anche nelle scienze? In quale dominio scientifico si verifica, secondo Lei, questa rinascita o è in qualche modo disseminata?

Questo rinnovamento della fenomenologia, che si interfaccia con la scienza, riguarda molti campi, ma in modo prioritario il campo delle scienze cognitive e lo studio della coscienza.

Da per tutto?

Sia negli Stati Uniti che in Europa. Sono stati pubblicati recentemente dei libri, si sono tenuti convegni e seminari a Parigi, dunque c’è già una letteratura abbastanza considerevole. La fenomenologia si interfaccia anche con la matematica e la fisica matematica. È un fatto, in un certo senso, comprensibile. Ma la sua penetrazione nell’universo delle scienze cognitive è molto interessante, e sta cambiando i dati del dibattito. Adesso nei convegni americani si sente dire: bisognerebbe invitare anche scienziati con un background fenomenologico. Si comincia a capire che la filosofia della mente non è l’unica opzione, e che la sua egemonia è stata scossa. È una cosa che fa riflettere. I giovani sono sempre più interessati.

Ci sono fenomenologi viventi a cui si sente vicino?

Sì, ce ne sono.

Lei ha citato finora solo Husserl e Merleau-Ponty, che sono …

… dei classici.

Potrebbe citarne qualcuno di più recente, di più “cutting edge”?
Ce ne sono di molto noti come Eduard Marbach, in Svizzera, di formazione husserliana, che si interessa molto all’interfaccia e che ha scritto su questo tema un libro molto interessanteintitolato Mental representations. Su un’altra linea, di un’altra scuola è l’americano Hubert Dreyfus, che ha avuto un grande successo per le critiche che ha mosso, da un punto di vista fenomenologico, alle scienze cognitive. Tra i giovani, c’è un tipo negli Stati Uniti che mi sembra già molto importante. Si chiama Shaun Gallagher, studioso sulla trentina, con una buona formazione come fenomenologo e al tempo stesso come filosofo analitico, che conosce molto bene il campo della ricerca empirica ed è molto attivo. Un giovane filosofo canadese con cui lavoro molto, Evan Thompson, ha anche lui una doppia formazione, come fenomenologo e come filosofo analitico, ma conosce anche i problemi della scienza. Infine c’è un giovane filosofo danese molto competente, Dan Zahavi.