mindfulness

Consulenza esistenziale: terapia e dharma

Questo brano è uno dei centrali del saggio Io sono (il Saggiatore, 2015). Vi si affrontano sostanza e modi della terapia come momento esistenziale, non psicodinamico o clinico, poiché non ha a che vedere con tali àmbiti il counseling esistenziale, che nel saggio è proposto come momento di reintegrazione personale.

Che cos’è la terapia

L’etimologia è una forma del sentire piacere, che pone il soggetto in stato di gioco: il soggetto gioca nella storia. Non essendo storica la coscienza, è possibile approfittare di questa condizione che è sentita come intimità e identità: la situazione ludica approntata dalla ricerca dell’etimo non permette soltanto di dire il significato, la cui enunciazione è un rapporto con l’esternalità, bensì di avvertire esperienzialmente il punto di perno in cui la possibilità di dire manca e non resta che sentire.

Terapia proviene dunque dal greco antico: therapeía, sostantivizzazione del verbo therapeuō.

Essa è sicuramente cura, nel senso più complesso e intenso (il prendersi cura di), ma segnala anche uno spostamento semantico che rimane implicito nel termine traslato. Significa anche servizio, rispetto, culto e assistenza alla deità. Questo slittamento è determinato dall’oggetto del servizio, ovvero la deità.

Il discorso platonico è estremamente esplicito su questo punto:

Socrate: Ma allora che specie di cura degli dèi sarebbe la santità?
Eutifrone: Quella cura, Socrate, che i servi hanno per i loro padroni.
Socrate: Capisco. Sarebbe all’incirca, da quel che comprendo, l’arte di servire agli dèi?[1]

(altro…)

Giommi: Se la Ragione tace. Pensiero discorsivo e mindfulness

di FABIO GIOMMI

[E’ in tutte le edicole il nuovo numero di Reset con, in allegato, il libro che raccoglie gli interventi sul tema ‘La Crisi della Ragione’, curato dal think tank Vision. Pubblico, dopo il mio, l’intervento del teorico e clinico cognitivista Fabio Giommi]


Il tema del sonno della Ragione ci conduce inevitabilmente all’interno della cornice culturale di credenze e assunti profondi in cui noi, come occidentali e contemporanei, ci ritroviamo a pensare. Vorrei evidenziarne due in particolare. Il primo: se la Ragione si addormenta, allora si apre una crepa e dal mondo infero emerge la componente irrazionale della natura umana. Sembriamo persuasi che non si dia altra possibilità: Ragione o crisi ed eruzione dell’oscuro.
Il secondo: si accetta come scontata l’ulteriore verità che l’uomo nella sua massima espressione sia essere pensante. Nel senso di una coscienza umana che è tale in quanto raziocinante: pensiero discorsivo fondato su logica e ragionamento, potenza di calcolo come strumento al servizio del problem solving e del decidere. Qui coscienza è intesa nel senso più ampio come aspetto consapevole, intenzionale della mente e dell’agire. Pensiamo di non poter esistere come esseri consapevoli in assenza del pensare. In breve, abbiamo identificato coscienza e pensiero discorsivo, sotto il vasto campo semantico della nozione di Ragione.

Dal momento che la mia formazione e la mia attività di ricerca sono nell’area della psicologia clinica e delle scienze cognitive, con un background filosofico, desidero trasformare queste due assunzioni in domande, e discuterle dalla prospettiva della ricerca in queste aree.

E’ in grado la sola Ragione di comprendere e guidare il nosto comportamento?
Cosa succede se, invece che cadere nel sonno, la Ragione, il pensiero discorsivo tace? O perlomeno, mette la sordina e si attenua l’identificazione di consapevolezza e pensiero?

Scienza cognitiva, neuroscienze e Ragione 
Alla domanda se possa essere unicamente il calcolo razionale a guidare il nostro comportamento consapevole la Scienza, figlia prediletta della Ragione, ha dato risposta, razionalmente, con chiarezza: no.
Una prima linea di ricerca, l’idea della ragione come calcolo, dopo Leibniz è stata portata fino alle sue estreme conseguenze: i teoremi limitativi della prima metà del ‘900 (il più noto dei quali è quello di Gödel) validi per qualunque sistema formale di calcolo logico (minimamente interessante). Tramonta il progetto del calculemus universale.
Ma ancora più pertinente è stata la risposta giunta dalla Cognitive Science e dalle neuroscienze. La seconda linea di ricerca è stata infatti quella di studiare come funziona, in effetti, il pensiero discorsivo negli esseri umani. Il ragionamento deduttivo nelle situazioni “naturali” ossia prodotto per mezzo del linguaggio naturale, quello attraverso cui pensiamo discorsivamente, non è risultato fondato rigorosamente sulle regole della logica (formale). In termini tecnici il nostro dedurre non è “vero-funzionale”. Piuttosto si sviluppa a partire da un “modello mentale” che ritaglia un aspetto della realtà esaminata attraverso un processo tacito guidato da vincoli: i nostri scopi e le credenze ritenute pertinenti. Nella costruzione di un modello entrano in gioco pensiero, visualizzazione, immaginazione. Il ragionare consiste nell’immaginare le possibilità compatibili con le premesse, e nel derivare conclusioni compatibili con esse. In questo hanno ugual peso applicazioni “locali” di regole logiche e aspetti non-logici ma connessi al funzionamento della mente. Come la tendenza a limitare sempre al massimo il numero di modelli necessari per un inferenza, quella a focalizzarsi su ciò che è vero (per il modello) e a trascurare ciò che è falso, quella per cui sia il contenuto delle inferenze, cioè il loro significato, sia le credenze di sfondo influenzano l’interpretazione delle premesse e la deduzione, contrariamente alle prescrizioni di un idea “formale” di logica [1]. Insomma quando deduciamo, lo facciamo solo sotto varie condizioni limitative. Più che un calcolo logico sviluppiamo “strategie per derivare inferenze”. Ma queste strategie hanno una forte variabilità individuale, dipendono dallo sfondo cognitivo e quindi anche culturale: la deduzione stessa è una strategia, più utilizzata in occidente che altrove [2]. D’altra parte la creazione della logica formale nella forma a noi conosciuta è stata un impresa intellettuale molto recente, realizzata prevalentemente da matematici, e qualche filosofo, con lo scopo di catturare le strategie inferenziali in uso in certi dominii concettuali idealizzati.
La risposta più decisiva alla prima domanda arriva però dagli sviluppi delle neuroscienze. Una grande quantità di ricerca negli ultimi 10-15 anni ha permesso una comprensione, iniziale ma già molto solida, circa le natura delle emozioni [3], le loro basi neurali [4] ed il loro ruolo nel nostro funzionamento cognitivo [5]. Semplificando si può affermare che le emozioni sono una componente integrale del funzionamento cognitivo, del pensiero discorsivo. Se c’è una marcata alterazione della capacità di esperire emozioni, una mente/cervello che pure abbia tutte le altre componenti considerate necessarie e sufficienti per produrre un pensiero “razionale”, non è in grado di esibire decisioni e comportamenti descrivibili come tali. Come dimostrano per esempio i casi di pazienti con lesioni in certe aree del sistema limbico [6], un insieme di strutture cerebrali complesse e integrate che condividiamo, senza differenze essenziali, con gli altri mammiferi sociali. Può essere pensato come correlato neurale di un piccolo numero di “sistemi motivazionali” di base, che regolano attraverso le emozioni la relazione di ciascun individuo con i suoi conspecifici e con l’ambiente esterno ed interno. Noi siamo certo figli della nostra cultura e storia personale e tuttavia, “sotto”, il sistema limbico rimane sempre attivo: un sistema di elaborazione e trasmissione continuo di segnali non verbali e “significati” emotivi, anche subliminali. Le motivazioni di base generate da questi sistemi permenano tutti i livelli del sistema nervoso e si esprimono o come sensazioni emotive o come biases inconsapevoli che plasmano il nostro decision making. Se la valutazione “razionale” di alternative possibili fosse basata sul solo freddo “calcolo”, si avrebbe una sorta si esplosione combinatoria di opzioni possibili. Con rallentamento eccessivo, paralisi o mancanza di direzionalità: sintomi puntualmente osservabili nei suddetti pazienti. Invece le alternative possibili, grazie alla connessione con il vissuto emotivo di esperienze passate, sono intrise di segnali emozionali elementari (per es. piacevole/doloroso) che permettono inconsapevolmente di “filtrare” e selezionare, riducendo la complessità presente in qualunque situazione. In sintesi: la trama del nostro pensiero discorsivo è tacitamente disegnata su un ordito di “attrazione e repulsione”.
Un aspetto essenziale da comprendere è che, poichè questi segnali emotivi passano in grandissima parte per canali diversi dal linguaggio verbale, la regolazione emotiva reciproca rimane di solito al di fuori dal cerchio della nostra attenzione consapevole. Ciò implica che abbiamo a che fare con una dimensione della realtà che in parte “sfugge” al linguaggio della razionalità discorsiva, che ha una “presa” limitata su di essa. Significa che la “ragione” intesa in senso tradizionale deve qui lasciare spazio a qualcosa di diverso: lo sviluppo di consapevolezza individuale. Il training degli psicoterapeuti dopotutto è fondato più sullo sviluppo della capacità di amplificare e ascoltare le proprie sensazioni emotive come canale risonante a quelle dell’altro, che non sull’apprendimento di modelli concettuali. Questo genere comprensione è stata chiamata intelligenza emotiva, una nozione che ha conosciuto grande fortuna anche fuori dalla psicologia cognitiva e clinica. Nel contesto organizzativo, Daniel Goleman [7] propone che questa competenza sia il primaria nella capacità di leadership.
Un importante corrente della psicologia cognitiva insiste sul fatto che non si può pensare all’intelligenza come unidimensionale e ha individuato molteplici tipi di intelligenza, oltre a quella emotiva, con caratteristiche specifiche non riducibili al “discorsivo”. Per esempio l’intelligenza spaziale e quella corporeo-cinestetica: ai test classici di I.Q. Cézanne e Michael Jordan potrebbero risultare due stupidi. Per l’approccio delle intelligenze multiple è essenziale riconoscere e coltivare tutte le diverse intelligenze ed è molto pericoloso cercare le risposte ad un problema unicamente in una particolare dimensione, come quella logico-discorsiva [8]. Non dovrebbe allora sorprendere il fatto che le avanguardie letterarie e artistiche, il cui mestiere è quello di cogliere gli aspetti già presenti del futuro, hanno saputo e sanno coglire “i segni dei tempi” individuando ciò che si annuncia spesso con molta più vision degli economisti e dei sociologi.
Pare insomma al tramonto la visione della “parsimoniosa” spiegazione dell’uomo in quanto “homo oeconomicus”, che propone di ridurre tutto il comportamento nei termini di una motivazione individualista alla massimizzazione del proprio interesse, all’aquisizione operata grazie ad una razionalità “fredda”, orientata a scopi calcolabili. Kahneman, uno psicologo cognitivista che studia gli aspetti “irrazionali” del decision making, ha vinto di recente il Nobel per l’economia, e due noti professori della Harvard Business School, tempio del pensiero economico e manageriale, propongono una teoria generale della motivazione umana [9] basata sui diversi sistemi motivazionali dell’affective neuroscience. A questa versione del comportamento umano, per la verità, sembrano aver creduto sempre ben pochi intellettuali e scienziati, con l’eccezione degli economisti classici e alcuni filosofi affini, ma la loro fede è stata evidentemente sostenuta da una fervente passione ideologica.

Lo sviluppo della mindfulness
Dunque la ricerca scientifica ci parla di una pluralità di “modi di funzionamento” della mente, del pensiero discorsivo come strumento molto utile ma limitato e da non considerare come l’unica fonte di comprensione e lettura della realtà, e di consapevolezza come modalità “al di là delle parole”.
Se proviamo a spingerci oltre in questa direzione, giungiamo alla seconda domanda. Cosa succede se si attenua in noi l’identificazione di coscienza e pensiero?
Come esseri umani, e come occidentali in particolare, siamo totalmente catturati dalla “fascinazione del pensare” [10]. Abbiamo la propensione ad attribuire il massimo valore possibile al pensare in sè, una fascinazione indiscriminata per l’attività mentale. Ci sentiamo “a posto” e in regola solo quando la mente pensa molto, non importa a cosa e come. Importa il discorrere mentale. Discorrere, dal latino discurrere: “correre di qua e di là”. Ci aspettiamo tutto e la soluzione di tutto in primo luogo dal pensare e poi anche dal leggere e dal parlare. Siamo convinti che se soltanto riuscissimo a pensare abbastanza, se solo rivedessimo il film mentale di quella data situazione… allora certamente ne verrà qualcosa di buono. E’ una fede cieca, tanto più è radicata e inconsapevole, di abbandono a un presunto potere (magico?) del pensare e del ripensare, della cogitazione compulsiva.
Questa proliferazione è inarrestabile, anche se non siamo impeganti nella soluzione di qualche problema. Fate un esperimento per tre minuti. Con gli occhi chiusi e in condizioni di tranquillità, provate a concentrare l’attenzione sul respiro, lì dove lo sentite meglio: nelle narici o in gola o nel movimento dell’addome. Provate semplicemente a percepire con attenzione quello che accade, comunque sia. E’ molto probabile che la vostra intenzione non rimarrà costante neppure per un minuto.Vi ritroverete durante la maggior parte del tempo nel futuro o nel passato, ossia a immaginare e a ricordare. Oppure a giudicare se quello che state facendo abbia senso o a pensare se state riuscendo nel compito. Per poi ricordarvi all’improvviso che la vostra intenzione era quella di percepire il fluire del respiro, nient’altro. State scoprendo di non essere voi a dirigere la gran parte dei vostri pensieri. State osservando il modo usuale di operare della mente. L’attenzione è distratta molto facilmente. La mente tende a divagare, “cade” dentro i film dei pensieri e dei ricordi, che insistono a ripresentarsi, a configuare patterns di cognizioni ed emozioni ricorrenti. Passiamo il tempo a funzionare meccanicamente procedendo con una sorta di “pilota automatico”, senza essere pienamente coscienti di ciò che facciamo e percepiamo. Potete anche ripetere l’esercizio con stimoli esterni come il fluire dei suoni, o provare a guidare per tre minuti impedendo alla mente di distrarsi.

E’ proprio l’attaccamento alla proliferazione mentale che ci rende ciechi a fondamentali capacità della mente umana diverse dal pensare discorsivo. In particolare la “presenza consapevole” o mindfulness.
La mindfulness è stata descritta come “il prestare attenzione attraverso una modalità particolare: con intenzione, nel momento presente e in modo non giudicante” [11]. Il punto cruciale è che questa capacità della mente umana è potenzialmente presente in ciascuno e può essere sviluppata in maniera sistematica fino a trasformare l’ordinaria modalità di funzionamento della nostra mente, dominata dal pensiero discorsivo. Il mezzo strutturato più efficace, ma non l’unico, è la meditazione. Ma la pratica della mindfulness consiste nel ricordarsi di essere presenti in tutti i nostri momenti di veglia, e non è limitata a situazioni particolari. Nella forma oggi più diffusa la mindfulness meditationderiva dalla tradizione classica buddhista chiamata theravada [12], ma la sua essenza è universale e presente in molte tradizioni.
John Teasdale, di Cambridge in Inghilterra, è stato negli anni uno degli scienziati più influenti nell’area del cognitivismo clinico e descrive la mindfulness come un mezzo per accedere volontariamente ad un “alternative cognitive mode”, cioè ad un diverso possibile modo di funzionare della mente: “the mode of being”. Secondo Teasdale la ricchezza di questa modalità non è facilmente riportabile a parole, il suo sapore è apprezzabile molto meglio con l’esperienza diretta. Il focus del “being mode” è “accepting and allowing” ciò che accade, senza alcuna immediata pressione a cambiarlo. In assenza di uno scopo o di uno standard, anche minimo, da raggiungere non sorge l’esigenza di valutare l’esperienza attraverso il pensiero per ridurre la discrepanza fra lo stato attuale e quello desiderato. L’esperienza può essere osservata nella sua piena profondità e ricchezza, per ciò che è. Ciò comporta un cambiamento anche in relazione a pensieri ed emozioni, che cominciano ad essere percepiti come tutti gli altri aspetti presenti alla consapevolezza momento per momento: semplici “oggetti” che compaiono nel campo della coscienza e poi scompaiono. I pensieri sono percepiti nella loro natura di semplici pensieri, eventi mentali; le emozioni non innescano immediatamente sequenze automatiche di azioni nella mente o nel corpo. Come conseguenza il “being mode” è caratterizzato da un liberatorio senso di libertà, di freschezza, dallo svelarsi dell’esperienza in nuove forme [13].
Tra le vittime della proliferazione del pensiero discorsivo dunque c’è proprio quel fattore capace di farci vedere che i pensieri sono solo pensieri, mettendoci in grado di non rimanere invischiati nei pensieri, nelle fantasie, negli stati emotivi… come se fossero realtà presenti e vissute: equivoco che è uno dei maggiori propellenti dell’infelicità umana. La consapevolezza, in un certo senso, è semplice, rappresenta la massima semplicità. Il che non significa affatto facilità. Ma se sviluppata sistematicamente la consapevolezza matura permette in modo spontaneo e regolare il manifestarsi di ulteriori capacità fondamentali della mente umana: un atteggiamento stabile di “benevolenza incondizionata” e l’insight. La prima consiste in un atteggiamento di calore ed equanimità che apre al contatto verso tutta la realtà, con un immediata implicazione etica. La seconda capacità è quella in parte catturata dal termine insight e che potremmo forse rendere con “intuizione sintetica”. Non si tratta di quel tipo di intuizione collegata a “sensazioni” emotive, caratteristico del funzionamento in parte a-verbale dell’intelligenza emotiva. Si tratta di una facoltà che un pò imbarazza la psicologia cognitiva contemporanea perchè è difficilmente collocabile nei modelli standard della mente. Tuttavia la sua fenomenologia è così diffusa che la sua esistenza è difficilmente negabile, ed esistono sporadiche ricerche, spesso sotto l’etichetta di “psicologia dell’invenzione o della creatività”. Consiste nella possibilità per la mente di “vedere” in modo chiaro, coerente, e in un certo senso “immediato” delle “realtà” che non derivano dalla percezione ordinaria. La “visione” risolutiva, spesso improvvisa e non attesa, che non di rado viene riferita nei momenti di grande creatività scientifica o artistica. Più semplicemente, la possibilità di “vedere” oltre il semplice “dedurre” su cui poggia la matematica stessa nella convinzione di molti matematici. I quali infatti affermano di frequente di “vedere un teorema” in modo compiuto come gestalt, prima di passare agli strumenti del mestiere per dimostrarlo formalmente [14]. Una facoltà riconosciuta con chiarezza anche dalla tradizione filosofica occidentale fino all’alba dell’epoca moderna e poi confusasi in vari modi. Il Socrate di Platone, l’emblema del pensiero discorsivo, in nessun dialogo definisce esaustivamente in termini puramente logico-discorsivi un’Idea [15]. Piuttosto l’analisi logica acuta e serrata serve come fase propedeutica per sciogliere i “crampi” intellettuali che impediscono l’aprirsi all’esperienza dell’insight [16,17]. Non troppo diversamente forse da come ancora oggi accade in ceri monasteri tibetani, in cui i monaci si esercitano per anni al tirocinio dell’analisi logica e alla sfida dialettica per arrivare a vedere oltre, o dall’uso dei koan nello zen.

La comprensione della natura della consapevolezza apre (riapre) domande filosofiche fondamentali. Tuttavia lo sviluppo della mindfulness rimane prima di tutto questione empirica, pratica: realizza trasformazioni degli stati mentali. E non solo per pochi con inclinazioni filosofiche. La possibilità di generare modalità diverse di coscienza sta forse modificando in profondità la visione della natura della mente della scienza occidentale. E’ una corrente di pensiero minoritaria ma influente che esercita un influsso originato ex oriente, dove lo studio sistematico e la trasformazione degli stati mentali perdura da oltre 2500 anni, soprattutto (ma non esclusivamente) attraverso la mediazione della tradizione e della psicologia buddhista. A partire dagli anni ’70, prima in modo carsico e poi via via più esplicito, l’impatto è particolarmente visibile nel campo della psicologia clinica. Un protocollo di applicazione della mindfulness su disturbi psicosomatici gravi e su una serie di distrubi psichiatrici, attraverso un programma di gruppo di 8 settimane sviluppato alla clinica dell’Università di Boston negli anni ’80, è stato applicato in decine di migliaia di casi negli Usa, in Europa e altrove [18]. La letteratura di ricerca al riguardo, trial clinici e assessment, è solida e promettente [19]. Modificazioni di questo protocollo sono state utilizzate anche in situazioni di non cliniche: dalle carceri, allo sport professionistico, al management aziendale.
Uno dei più diffusi ed efficaci programmi di trattamento del disturbo borderline di personalità, una diagnosi psichiatrica che sta conoscendo in questi anni un’espansione quasi epidemica, è centrato fra l’altro sullo sviluppo della mindfulness [20]. Lo stesso nel caso di un popolare programma “comportamentista” di trattamento dei disturbi ossessivi-compulsivi.
Ma il fatto maggiormente significativo sembra l’incontro tra mindfulness e Cognitive Therapy (CT), l’approccio alla psicoterapia per tradizione più strettamente legato alla psicologia scientifica sperimentale. Insieme a Teasdale due altre figure di riferimento del cognitivismo clinico, Mark Williams e Zindel Segal, hanno incontrato la mindfulness: ne è nato, oltre ad un’approfondita esperienza in prima persona dei tre ricercatori, un approccio che unisce la mindfulness meditation a specifiche tecniche della CT [21]. Per ora la Mindfulness-based Cognitive Therapy è focalizzata sui disturbi depressivi, con risultati molto promettenti sostenuti da ricerche cliniche di grande ampiezza e rigore metodologico [22], ma l’estensione ad altre patologie è in elaborazione da parte di gruppi di clinici attratti da essa. Questa prospettiva comporta implicitamente una visione che potrebbe avere conseguenze incalcolabili per la nostra concezione della psicoterapia e della mente. In un primo tempo l’accrescimento della mindfulness non “cura” i sintomi, cambia la posizione della coscienza rispetto ad essi. Ma questo spostamento è cruciale. Invece che focalizzarsi sui “contenuti nevrotici”, la consapevolezza si dirige verso il “funzionamento” della mente stessa. Ciò permette la dis-identificazione della coscienza dai “contenuti” che la assorbono, soprattutto quelli con una forte carica emozionale negativa. L’abilità all’attenzione distaccata col tempo conduce alla possibilità di “vedere”, in immediata evidenza, i patterns automatici di pensieri ed emozioni che sostengono la patologia, senza appunto identificarsi con essi. Questo induce un profondo sentimento di sollievo e di liberazione. Col tempo la consapevolezza è in grado, in un modo che seppur indagato risulta ancora misterioso, di ridurre o dissolvere l’automaticità disfunzionale di certi processi mentali [23].
Sono in corso anche ricerche di base, di approccio neuroscientifico. Per esempio, studi condotti con tecniche di neuroimaging hanno mostrato che la pratica della mindfulness attiva aree neurali correlate ai processi attenzionali e al controllo del sistema nervoso autonomo [24]; e ci sono dati, da ricercatori seri, per ipotizzare che la consapevolezza sia in grado di influenzare la generazione di nuovi circuiti neurali che “rimpiazzano” quelli coinvolti nei processi automatici disfunzionali [25]. Non solo nel caso di disturbi psichiatrici ma anche per disturbi somatici, per esempio l’afasia [26], al punto che si comincia a parlare di “self-directed neuroplasticity” [27].
L’influsso di questa corrente di pensiero non si limita solo alla clinica. É naturale che si esprima autorevolmente anche in una delle aree di ricerca più “calde” della scienza contemporanea, quella sulla natura della coscienza [28]. Un tema che concentra gli sforzi di un numero di discipline che vanno dalla fisica quantistica alla psicologia cognitiva, dalla neurobiologia alla filosofia, intrecciandole e arricchendole reciprocamente e dando vita ad un fenomeno forse unico nella storia della scienza moderna. Un tema per cui le domande scientifiche tornano spontaneamente e necessariamente ad avere valenza metafisica.
E’ qui possibile solo un accenno. A titolo di esempio, sono stati influenzati dalla prospettiva della mindfulness Richard J. Davidson, uno dei fondatori dell’affective neuroscience e Daniel Goleman negli USA, Franciso Varela a Parigi [29]. In Olanda Henk Barendregt, logico matematico di grande fama, da anni conduce un gruppo di ricerca interdisciplinare su un modello generale della mente, in parte derivato dalla tradizione buddhista [30].
Tuttavia è sopratutto nella clinica, per il suo aspetto esperienziale ed empirico, che si evidenzia forse meglio il passaggio assolutamente essenziale: la distinzione tra i “contenuti” della coscienza, qualunque essi siano, e la coscienza in sé [31].

Questa prospettiva offre una risposta alla seconda domanda e ci riconduce al tema della Ragione discorsiva. Forse potremmo iniziare a considerare se valutarla con più equanimità come strumento. Estremamente utile in molte circostanze. Non però la sola facoltà che ci rende umani. La fede nella razionalità discorsiva ha avuto storicamente il senso e l’importanza che tutti riconosciamo. Ma oggi la sua assunzione a Codice Universale Unico per la comprensione dell’uomo rischia di rivelarsi inadeguata, e perfino iatrogena, a causa della sua parzialità, proprio in un passaggio storico in cui desideriamo contrastare le spinte delle visioni unilaterali e fanatiche sulla natura umana.

Note
1 P. N. Johnson-Laird (2001). Mental models and deduction. Trends in Cognitive Science. 5, 434-442.
2 R. Nisbett, et al. (2001). Culture and systems of thought: holistic versus analytic cognition. Psychol. Rev. 108, 291-310.
3 J. Panksepp (1998). Affective Neuroscience. Oxford: Oxford Univ. Press..
4 J. Cacioppo ed. (2002). Foundations in Social Neuroscience. Cambridge Mass: MIT Press.
5 A. Damasio (1994). Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam; e A. Damasio (1999). The Feelings of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt Brace.
6 Damasio (1994), pp. xi-xii.
7 D. Goleman, E. Boyatzis, A. McKee (2002). Primal Leadership. Realizing the power of Emotional Intelligence. Harvard: Harvard Business School Press.
8 H. Gardner (1993). Multiple Intelligences: The Theory in Practice. New York: Basic Books.
9 P. Lawrence, N. Nohria (2002). Driven: How Human Nature Shapes our Choices. New York: Jossey-Bass.
10 C. Pensa (2002). L’intelligenza spirituale. Roma: Ubaldini.
11 J. Kabat-Zinn (1994). Wherever you go, there you are: Mindfulness meditation in everyday life. New York: Hyperion.
12 J. Kabat-Zinn (1990). Full Catastrophe Living. New York: Delta.
13 Z. Segal, J. M. Williams, J. Teasdale (2002). Mindfulness-based Cognitive Therapy for Depression: A new approach to preventing relapse. New York: The Guilford Press; pp. 73-75.
14 H. Barendregt (1988). Buddhist Phenomenology. In dalla Chiara (Ed.) Proceedings of the Conference on Topics and Perspectives of Contemporary Logic and Philosophy of Science. Bologna: CLUEB, http://www.cs.kun.nl/~henk/BP/bp1.htlm.
15 P. Friedlander (1954). Platone. Eidos-Paideia-Dialogos. Tr. It. La nuova Italia , Firenze, 1979.
16, P. Florenskij (1999). Il significato dell’idealismo. A cura di N.Valentini. Milano: Rusconi.
17 R. de Monticelli (1995). L’ascesi filosofica. Milano: Feltrinelli.
18 J. Kabat-Zinn (1990). Op.cit.
1 9 R. Baer (in press). Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review. Clinical Psychology: Science and Practice.
20 M. Linehan, H. Armstrong, A. Suarez, D. Allmonn, & H. Heard (1991). Cognitive-behavioural treatment of chronically parasuicidal borderline patients. Archives of General Psychiatry, 48, 1060-1064.
21 Z. Segal, J. M. Williams, J. Teasdale (2002). Op.cit.
22 J. Teasdale, R. Moore, H. Hayhurst, M. Pope, J. M. Williams, & Z. Segal (2002). Metacognitive Awareness and prevention of relapse in depression: empirical evidence. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 70, 275-287.
23 J. Teasdale (1999). Metacognition, Mindfulness and the Modification of Mood Disorders. Clinical Psychology and Psychotherapy, 6, 146-155.
24 S. Lazar, G. Bush, R. Gollub, G. Fricchione, G. Khalsa,, H. Benson (2000). Functional brain mapping of relaxation response and meditation. Neuroreport, 11, 1581-1585.
25 J. Schwartz (1999). First steps toward a theory of mental force: PET imaging of systematic cerebral changes after psychological treatment of obsessive-compulsive disorder. In A. Hameroff, D. Kaszniak, D. Chalmers, (Eds.), Toward a Science of Consciousness III. Cambridge Mass: MIT Press.
26 M. Musso, C. Weiller, S. Kiebel, S.P. Muller, P. Bulau, M. Rijtjes (1999). Training-induced brain plasticity in aphasia. Brain. 122, 1781-1790.
27 J. Schwartz, S. Begley (2002). The Mind & The Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force. New York: HarperCollins.
28 Cfr. section on Contemplative Traditions. In F. Varela and J. Shear (eds,) (2000). The View from Within. Thorverton: Imprint Academic.
29 E. Thompson and F. Varela (2001). Why the Mind is not in the Head. Harvard: Harvard Univ. Press
30 H. Barendregt (1996). Mysticism and beyond, Buddhist phenomenology II. Eastern Buddhism new series, 29, 262-287; http://www.cs.kun.nl/~henk/BP/bp2.htlm
31 A. Deikman (1999). “I”= Awareness. In S. Gallagher and J. Shear (eds.). Models of the Self. Thorverton: Imprint Academic.

Pubblicato in origine giovedì 22 gennaio 2004

Carol Wilson: Impermanenza

“Quanto più profondamente riusciamo a vivere nella verità dell’impermanenza, tanto più ci apriamo a uno stato di non agitazione del cuore e della mente. Tuttavia per ottenere veramente questo stato dobbiamo poter andar oltre tutti gli strati dei nostri condizionamenti e processi mentali.”

di CAROL WILSON | da Insight, autunno 1999, traduzione di Erica Ongaro

Mi vengono in mente due domande quando penso all’insegnamento dell’impermanenza rispetto alla mia vita. Crediamo veramente che le cose sono impermanenti, che tutte le esperienze sono impermanenti, che tutti i fenomeni che sorgono poi passano? Ci crediamo veramente? L’altra domanda derivante dalla prima riflessione è la seguente: qual è l’effetto sulla nostra vita quotidiana del vivere alla luce di tale verità? Riflettere su queste domande comporta un esame degli strati più sottili della meditazione per vedere quale rapporto abbiamo coll’impermanenza ai diversi livelli.
Prendiamo in esame la prima domanda: crediamo veramente che tutto quello che sorge poi passa e che tutti i fenomeni che sorgono non sono destinati a durare? Di tutte le diverse verità di cui il Buddha parla quella relativa all’impermanenza – come sono le cose – è la più facile da capire intellettualmente. È un’idea accettata anche dall’uomo della strada che non si occupa troppo di questioni filosofiche: “Sì le cose cambiano”.
Concettualmente tale verità è facilmente comprensibile, non ci sono problemi. Ma è così che viviamo? Tutti noi saremmo forse qui se riuscissimo a vivere con agio in una perenne danza col fluire dell’esistenza? Questo è quanto m’interessa veramente scoprire.
Io so di aver effettivamente sperimentato che tutto sorge e tutto passa e che non c’è alcun luogo dove fermarsi e riposare. Tuttavia, prendendo me stessa come esempio – e presumo di non essere la sola – tutte le volte che nella mia vita qualcosa che apprezzo e che mi piace cambia dico forse: “Bene, le condizioni che permettevano tale esperienza sono mutate ed essa sta passando.”? Può darsi che alla fine arrivi a questa conclusione, ma essa non è certamente la mia prima reazione spontanea alla perdita di qualcosa che mi piace.
Dico forse “Mio padre è affetto dal morbo di Parkinson e non ci vede più, ciò è dovuto solo al fatto che le cose sono cambiate?”. Certamente no, perché sento il dolore di vederlo soffrire; e questo è normale. E provo compassione per lui. E avverto anche la paura e mi chiedo: “Come posso fare perché ciò non accada? Come posso porvi rimedio?”.
È così che reagiamo verso il nostro corpo, le persone che amiamo, i rapporti che cambiano, la perdita di un lavoro e perfino col ginocchio che comincia a dolere nel bel mezzo di una seduta. La nostra prima reazione, pur sapendo che tutte le condizioni sono soggette a cambiare è: “Qualcosa è andato storto ed ecco il cambiamento. Se riesco a capire cos’è che non ha funzionato, posso intervenire”. Non è forse così che finiamo col rispondere? E tale risposta è spesso accompagnata da grande sofferenza.
Anche se l’ho sperimentato migliaia di volte, non mi risulta ancora facile accettare che la sofferenza non riguarda il cambiamento stesso. La sofferenza, se la guardo proprio fino in fondo, è legata alla mia reazione al cambiamento; è insita nella mia negazione, nella non accettazione, nel mio fondamentale rifiuto a sentire il dolore o la perdita.
Paradossalmente, sono affascinata dal fatto che, pur sapendo qualcosa così lucidamente, vivo spesso la mia vita come se non lo sapessi affatto. È vero, sotto sotto vogliamo che le esperienze piacevoli non se ne vadano, ma che permangano e non vogliamo che ci accadano cose spiacevoli. Possiamo investigare tale paura nella nostra pratica meditativa come pure nella nostra vita e di nuovo troveremo che a un certo livello rifiutiamo ancora che tutte le esperienze piacevoli sorgano e passino e che tutto ciò che è spiacevole vada e venga. È proprio fuori dal nostro controllo. Se solo potessimo fluire con le esperienze piacevoli e con quelle spiacevoli al loro sorgere e scomparire, non avremmo difficoltà a vivere la nostra vita.
Perché siamo condizionati in tal modo? È un’abitudine mentale, ricerchiamo il piacevole e non sopportiamo quello che non ci piace, e qui ci blocchiamo. Non è la verità, ma una nostra abitudine, un’abitudine profonda.
Qualcuno oggi mi ha detto: “Mi sono accorto che non cerco mai di stare male. Cerco sempre di stare bene”. Ecco come ci muoviamo nella vita. Nessuno è triste quando il mal di testa se ne va o quando il cattivo tempo diventa bello e non diciamo mai: “Oh uffa, è ritornato il bel tempo!”. Invece pensiamo: “Ora che tutto va bene mi sento in armonia”. L’impermanenza è dunque un problema solo quando è il piacevole a mutare, quando scompare il luogo che cerchiamo dove riposarci. Ci attacchiamo al bello anche se tutti noi sappiamo razionalmente che il problema non sta nel cambiamento. Il problema è il nostro attaccamento.
È nostro compito esaminare tale tendenza all’attaccamento. Perché continuiamo a perpetuare tale attaccamento, a ripeterlo all’infinito?
Se ci fermiamo a guardare vediamo che sotto il desiderio c’è l’attaccamento al piacevole. Da qualche parte sotto quel desiderio noi crediamo, anche se non lo diciamo, che esista la possibilità di trovare un luogo dove trovare pace, sentirsi a proprio agio e provare piacere e che questo luogo sia fondamentalmente permanente. È così infatti che ci muoviamo nella nostra vita, alla continua ricerca di questo luogo dove riposarci e nell’attaccamento a quel senso di sicurezza.
Quello che più ci turba del carattere inevitabile e assoluto dell’impermanenza è il fatto che non prevede alcun luogo dove poter riposare. Per noi che desideriamo un luogo dove riposare (e chi non lo desidera?) tutto ciò sembra spaventoso, tremendo, ed è motivo d’insicurezza e d’inaffidabilità. In realtà è proprio il nostro voler afferrare qualsiasi esperienza fenomenica – esteriore come pure interiore – l’eterna ricerca di un luogo dove trovar rifugio, che è all’origine della sofferenza nella nostra vita ed è molto difficile vedere tutto ciò.
Vi siete mai trovati in mezzo a un terremoto con tante scosse d’assestamento? Io sì, una volta; il terremoto faceva paura, ma era anche divertente. C’era la meraviglia per quello che stava succedendo, ma eravamo anche sconvolti per le scosse d’assestamento che si susseguirono per tre giorni di seguito; non era possibile rilassarsi sulla terra, a letto o a tavola. Appena ci si rilassava, la terra cominciava a tremare di nuovo, ogni cinque minuti. Naturalmente la radio trasmetteva in continuazione: “C’è il venticinque per cento di possibilità che la grande scossa avvenga nei prossimi tre giorni”. Così non era nemmeno possibile pensare: “È solo una scossa d’assestamento”. Il pensiero fisso era: “Eccola? Devo correre fuori da casa? Dobbiamo stare lontani dalle finestre? No, si sta assestando”. Non appena ci si lasciava andare e ci si rilassava, ecco che i termosifoni cominciavano a tremare in mezzo alla notte e bisognava saltar fuori dal letto, afferrare la torcia e correre all’aperto, e così per tre giorni.
Tale esperienza mi ha fatto provare il massimo senso d’insicurezza. Avevo sempre creduto che la terra fosse solida, immutabile e pronta ad aiutarmi. Poi scoprii che le cose non stavano esattamente così e che non potevo fare proprio nulla per cambiare tutto ciò. Per molti anni le scosse d’assestamento del terremoto hanno rappresentato per me una metafora. Tale esperienza mi ha rivelato l’effetto che l’incertezza di un continuo cambiamento può avere sulla mente e sul cuore che cerca la felicità di una stabilità immutevole. È proprio il nostro attaccamento a qualsiasi esperienza fenomenica che sta passando, sia essa esteriore che interiore, la nostra eterna ricerca di un luogo dove fermarci per riposare, che produce la sofferenza nella nostra vita, anche se può essere molto difficile riconoscerlo. La libertà proviene invece non tanto dall’aver trovato un luogo dove riposare, quanto dal non aver più bisogno di cercare un tale luogo.
C’è un bellissimo passo del Sutta del Diamante che dice: “Dimora nella pace colui che non dimora in alcun luogo”. Il trucco sta nella rinuncia a cercare di dimorare o riposare o arrestare il flusso da qualche parte, una ricerca che in realtà non fa altro che perpetuare il senso d’angoscia. È proprio la ricerca di un luogo dove riposare, di solito nel piacevole, che è così profondamente sconvolgente.
Anche quando ci addestriamo a essere consapevoli e osserviamo come tutte le esperienze sembrino andare e venire, possiamo non accorgerci che noi stiamo ancora guardando il tutto. Il noi (o l’io) è vissuto come un’entità immutabile che osserva, ma così non va ancora bene. La nostra ansia diventa allora: “Vedo veramente che tutto è mutevole e ciononostante non sono libero? Perché continuo a soffrire?”. Tale ansia è molto sottile e molto profonda.
Il rifletterci non ci aiuta a uscirne fuori, tuttavia il pensarci ci stimola a investigare. Possiamo imparare a rivolgere un’attenzione sollecita a tutte le diverse manifestazioni dell’io-mio. Può sembrare che esista un’entità stabile da cui posso osservare come il mondo cambia, ma sembra così solo per mancanza d’investigazione, mancanza d’attenzione. Di solito, non pensiamo di rivolgere la nostra attenzione all’io-mio, a quel punto di stabilità a cui cerchiamo di aggrapparci.
Possiamo diventare così coinvolti nella ricerca di una dimora pacifica, nella ricerca della felicità, che ci sfugge la possibilità di lasciar semplicemente andare tale ricerca. Lasciar andare quella continua altalena tra il piacevole e lo spiacevole, tra il provare simpatia o avversione; semplicemente lasciare andare lo sforzo continuo di manipolare l’esperienza. Siamo così coinvolti nei nostri giudizi, reazioni, valutazioni, interpretazioni, riflessioni su tutto ciò che accade, che spesso non siamo neppure in contatto con ciò che ci sta veramente accadendo. Non ci accorgiamo che l’ostacolo alla pace non è l’esperienza stessa ma il fatto che siamo identificati nelle nostre stesse reazioni. Non notiamo come dice Thich Nhat Hanh che “La felicità è a nostra disposizione, basta servirsene”. È sufficiente cessare di lottare, cessare di voler afferrare.
Una volta qualcuno mi disse che la realtà della vita può essere paragonata allo stare rinchiusi in una prigione in cui siamo così impegnati a risistemare il mobilio per sentirci più a nostro agio che non ci accorgiamo che la porta è aperta e che potremmo semplicemente andarcene. Così facciamo nella nostra vita, rimettendo continuamente a posto i nostri mobili. È sorprendente come non ci accorgiamo di questa verità, o forse non vogliamo crederci. Se però riusciamo ad affrontare con presenza totale, coerenza, prontezza, accettazione e vigilanza assolute solo quello che sta accadendo in questo momento, tutto vi è già contenuto. Questa è l’essenza della non dimora.
Non si tratta però di un luogo che possiamo conoscere concettualmente. È molto difficile parlarne, perché non è qualcosa di concreto. L’essenza della non-dimora è una totale immediatezza di presenza, col mal di testa o senza, in mezzo all’ingorgo stradale o lontani da esso. Non importa affatto quello che sta accadendo. E lo penso davvero. Non è una metafora. Non importa veramente cosa stia accadendo. Non solo sul cuscino ma da un punto di vista assoluto.
È possibile crederci? Non solo crederci ma avere sufficiente fede da cercarlo? La libertà del cuore, della mente, non ha nulla a che fare con il manifestarsi e lo scomparire di una qualsiasi esperienza fenomenica e se essa ci piaccia o no. Ha a che fare coll’immediatezza, con la totalità, con l’apertura e una chiara presenza. E ciò esige in quel momento un’accettazione totale. Accettazione totale non significa rassegnazione. Non significa: “Bene, qualunque brutta cosa possa accadere, io rimarrò seduto qui e lascerò che la gente mi cammini sopra”. Significa piuttosto: “In questo momento accade questo. Non si può cambiare, perché sta già accadendo. Riesco in quel momento a starci dentro con presenza e attenzione assolute, senza resistenza e senza attaccamento?”.
Sì, questa è la pratica della presenza mentale, momento per momento. Non è pensare: “Sarò così per il resto della mia vita”. Questo è solo un altro pensiero. La presenza mentale ha luogo in questo momento, come il respiro entra ed esce dal corpo, è proprio lì; è una presenza vigile, totalmente accettante, senza alcuna discriminazione o preferenza. Naturalmente sono più che consapevole che è più facile dirlo che farlo.
Mi è di gran sollievo ritornare a questa consapevolezza in situazioni difficili, come quando, per andare all’aeroporto, mi trovo bloccata in mezzo al traffico. Tutti abbiamo avuto questo tipo d’esperienza. Possiamo struggerci per la rabbia e far finta di nulla. Possiamo farlo un po’, ma dopo qualche minuto ci chiediamo: “Come mai sto digrignando i denti? Perché mai mi arrabbio con il mio amico?”. Alla fine ammettiamo: “Non c’è nulla da fare, ho perso l’aereo, cosa succederà! Non c’era nulla da fare dall’inizio”.
In questo momento lasciamo andare. Nulla di grandioso vero? Non assomiglia per niente a quello che ci s’immagina quando il Buddha parla di quello stato eccelso di pace sublime che è la liberazione, ottenuta tramite il non-attaccamento. Questo non corrisponde forse alla nostra idea di liberazione. Ma può essere un inizio, bloccati nel traffico, abbiamo perduto l’aereo, impotenti di fronte alla situazione, ciononostante veramente tranquilli. Siamo in pace in quel momento, perché abbiamo lasciato andare tutti i nostri pensieri su come dovrebbero andare le cose e ci stiamo aprendo alle cose così come sono. Uno stato di non-dimora. Non dimora perché il modo in cui le cose sono ora cambierà il momento successivo.
Dunque il massimo che possiamo fare è dimorare in questo momento, così com’è, senza attaccamento, senza resistenza, perché nel momento successivo c’è qualcos’altro. E tutto fa parte del flusso.
Il Buddha ha affermato ripetutamente: lo stato supremo di pace sublime è stato scoperto dal Tathagata, e cioè la liberazione attraverso il non attaccamento. Questo è un modo diverso per esprimere la non dimora. Aprirsi semplicemente al momento, con presenza totale, è la nostra via all’affidarsi. Vivere nella verità dell’Impermanenza, aprirsi a essa, così come la sperimentiamo, che ciò accada quando una persona amata si ammala o muore o nell’osservare la nostra agitazione durante una seduta, che iniziata piacevolmente, diventa improvvisamente spiacevole. Qualsiasi sia la natura della nostra esperienza, quello che possiamo fare è prestare attenzione a quei momenti di resistenza al cambiamento e aprirci alla nuova realtà.
Quanto più profondamente riusciamo a vivere nella verità dell’impermanenza, tanto più ci apriamo a uno stato di non agitazione del cuore e della mente. Tuttavia per ottenere veramente questo stato dobbiamo poter andar oltre tutti gli strati dei nostri condizionamenti e processi mentali. Ci può essere di grande aiuto in questo caso la precisione della pratica meditativa.
Nel praticare la presenza mentale, noi scopriamo maniere sempre più ricercate con cui manipoliamo la nostra esperienza per ottenere qualcosa di piacevole o per ricreare qualche esperienza che abbiamo già avuto o di cui abbiamo letto e che riteniamo sia quello. Sì, ho trovato. In realtà non siamo troppo attenti, perché se guardassimo veramente bene, scopriremmo che sono le condizioni a far sorgere anche tale esperienza. Scopriremmo che stiamo manipolando pesantemente le condizioni per far accadere questo. Ecco perché dobbiamo continuare a investigare e vedere a un livello più sottile. Non c’è nulla per cui dobbiamo giudicarci. Potremmo piuttosto pensare: “Sì, vedo l’inganno. Non mi lascerò ingannare di nuovo. Forse un’altra volta, ma questa non ci casco”.
La nostra pratica di consapevolezza, lo stare semplicemente con il respiro, con le sensazioni, con i suoni, includendo man mano le emozioni e le sfumature delle sensazioni e i pensieri – così come sono – è un luogo dove cominciamo a riconoscere il potenziale di libertà. Non importa di che cosa ci stiamo occupando; è la qualità della presenza mentale stessa a permetterci di vedere la verità. Qualunque sia la natura dell’esperienza, è la nostra volontà a portarci sopra la consapevolezza non-discriminante, partecipe e senza preferenza, che ci permette sempre di nuovo di entrare in risonanza con la pace del non dimorare. Tale momento assomiglia alla situazione dell’ingorgo stradale quando improvvisamente lasciamo andare ogni volontà di controllo. È un rapido momento di vera pace.
Poi la nostra mente concettuale cerca di conoscere e valutare tale esperienza dicendo: “Ecco come ci si sente” oppure “È così che sembra essere” o “È così”. Naturalmente, nel frattempo l’esperienza è passata. Allora ci meravigliamo e dubitiamo e non ci fidiamo veramente. Per quanto mi concerne, mi sforzo talmente tanto a farmi un’idea di come si possa manifestare e come ci si senta quando il cuore è veramente rilassato, come si esprima la mente del non attaccamento che dimentico la realtà, il potenziale di pace qui e ora. Perché in realtà è ovvio ed è sempre disponibile. È così normale che facilmente cadiamo nel cercare qualcosa di più.
C’è una storia nei Sutta Pali che narra dell’insegnamento del Buddha a Bahiya sul vestito di corteccia. Bahiya si era recato dal Buddha mentre questi stava raccogliendo l’elemosina, insistendo che il Buddha si occupasse delle sue ansie. Parte di quello che il Buddha disse a Bahiya relativamente ai sei sensi fu:

Quando in ciò che è visto ci sia solo ciò che è visto, in ciò che è udito solo ciò che è udito, in ciò che è toccato solo ciò che è toccato, in ciò che è conosciuto solo ciò che è conosciuto, allora Bahiya, non sarai in quello, quando non sei in quello, non sarai né qui né dall’altra parte, né in mezzo ai due. Questa è la fine della sofferenza. (Udana 1.10)

Queste parole del Buddha indicano direttamente la fine della sofferenza. Quello che sta dicendo, secondo me, è che non siamo bloccati in questo, non siamo bloccati in quello, come non siamo bloccati da qualche parte tra i due. In quanto esseri umani desideriamo dimorare nella pace, ma i Buddha non hanno alcuna dimora.
In altre parole, non c’è un posto fisso, non c’è un luogo dove arrivare, non c’è nulla da desiderare. Non ci si attacca ad alcuna esperienza. Quando non siamo né in questo né in quello, allora non dimoriamo da nessuna parte. C’è solo la semplicità dell’esperienza, il vedere, l’ascoltare, l’odorare, il gustare, il toccare, il sentire il corpo e l’attività della mente.
Questo è per me l’invito insito nella pratica della presenza mentale. Sembra ingannevolmente semplice. Quando parliamo di portare la pura attenzione, la mente di principiante, su qualsiasi esperienza stia sorgendo nel momento, è proprio questo che stiamo dicendo. Siamo in grado di farlo? Riusciamo a vivere nella comprensione che questo è tutto quello che c’è? Siamo capaci di sperimentare la vita in tale maniera?
Ciò che è interessante è come, spesso, non siamo in grado di farlo, nonostante le nostre migliori intenzioni. E non abbiamo neppure una vaga idea di cosa stia accadendo, dato che aggiungiamo talmente tante cose a livello di percezione e di pensiero. Al funerale di Bahiya il Buddha disse:

Quando un saggio (…) è giunto a conoscere ciò per se stesso, grazie alla sua esperienza, allora egli è libero dalla forma e dal senza forma. Liberato dal piacere e dalla sofferenza.

Liberato dal piacere e dalla sofferenza? Ben poche persone arrivano alla pratica perché vogliono essere liberate dal piacere. Tuttavia è questa la vera libertà a cui allude il Buddha. Liberi da tutti i nostri attaccamenti. E questo è tutto. Questo è veramente tutto. Però è molto, molto difficile portare un’attenzione da principiante sulle esperienze senza conclusioni, preconcetti o pregiudizi. Questo è l’obiettivo della pratica della presenza mentale.
L’invito è alla semplicità. Non è facile. È radicale. In realtà, si tratta della rinuncia più grande, perché ogni qual volta siamo disposti a lasciar andare l’io-mio, il castello crolla. E possiamo lasciare andare. Non dobbiamo por fine a esso; non dobbiamo far nulla, basta lasciar accadere e riportare l’attenzione alla semplicità del sentire, vedere, gustare, odorare, toccare, pensare, immaginare.
È tutto qua. È la rinuncia in un momento, la rinuncia all’attaccamento e all’identificazione che ci permette di vedere attraverso l’intero ciclo del samsara, e che ci permette di interrompere per sempre l’eterno ciclo del divenire.