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Consulenza esistenziale: a chi serve

Se dovessi mettermi nel punto di osservazione di un counselor (il che in parte sono), o perfino di uno psichiatra o psicoterapeuta, adotterei una fenomenologia ben diversa da quella di scuola (freudiana, junghiana, lacaniana, cognitivo-comportamentale), scartando le categorie delle difese nevrotiche e delle eccezioni parapsicotiche. Direi che le persone che si rivolgono a un professionista per un aiuto, a oggi, sono inseribili in tre fasce problematiche, che coincidono con lo statuto anagrafico ed esperienziale: ci sono le persone che arrivano al prepensionamento, al pensionamento o comunque in uscita dal sistema produttivo, il cui problema non consiste soltanto, come era un tempo, nella domanda su cosa fare, bensì sono di fronte all’impossibilità di dare un senso retroattivamente a ciò che hanno compiuto nei decenni, il che costringe ad affrontare un momento buio quanto a senso, identità e autocollocazione nel paesaggio mondano in cui non smettono di essere iscritte; ci sono le persone under 60, che includono la mia generazione e quindi me direttamente, esposte all’impossibilità di fare fronte al senso nel mentre lo si vive in un sistema produttivo impazzito, che impone una serie di effetti collaterali impressionanti, dai mutamenti di grammatica dell’agire a quelli etici alla necessità di affrontare transizioni identitarie di eccessiva portata, il che crea nichilismo e malessere, crollo dell’autovalutazione, in generale una condizione da entità aliena in un mondo troppo veloce, a cui si fatica non soltanto a stare dietro, ma a stare dietro provando senso e desiderio; infine c’è la fascia più ricca di questioni irrisolte e soggetta a trasmutazioni, delle quali non può rendersi conto, poiché vive da sempre nella trasmutazione continua e non è stata mai immersa in un canone, in grammatiche “dure” e in qualche modo lente a evaporare – ed è la fascia degli under 30, il cui sistema osseo, il che è una metafora per le competenze emotive e cognitive, è cartilagineo, una situazione che determina un malessere di cui si fatica ad accorgersi, poiché l’emotivo è uno sconosciuto e ne spaventa la gestione, un’adolescenzialità è protratta (in questo caso “adolescenza” è una metrica del passato che fu, una determinazione a partire da categorie oramai superate), l’incapacità a resistere allo scorrere del tempo è comprovata, con enormi danni per le persone, e le abilità relazionali sono impallidite e faticose da attivare e manovrare. Queste tre popolazioni esprimono richieste urgenti e disagi acuti, a cui è necessario rispondere con ben altre grammatiche rispetto al passato. Per esempio, la narrazione di se stessi è fondamentalmente liberatoria e automaticamente foriera di soluzione realistica dei problemi. Va affrontato il dato esistenziale, in termini di autoconsapevolezza e di attenzione alle risorse di libertà – poi, se si vuole praticare una psicoterapia, lo si faccia, ma si abbia l’accortezza di misurare se una psicoterapia, al giorno d’oggi, non invada il campo di una riflessione esistenziale, che ha le sue tecniche, di cui la psicoterapia nulla sa. Se volete, apro lo studio e iniziamo le sedute.

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Prefazione a “Non Dualismo” di Nisargadatta Maharaj

E’ in libreria Non Dualismo di Nisargadatta Maharaj (il Saggiatore), un testo che raccoglie gli ultimi dialoghi del grande maestro advaita. Il volume è corredato da una prefazione a mia firma, che qui riproduco e che dialoga con il saggio Io sono, pubblicato dal medesimo editore.

L’indagine oltre l’io, oltre l’illusione
di Giuseppe Genna

Che cosa si intende per Non Dualismo? E’ un viaggio alla scoperta della natura della mente. E’, questa, una delle molteplici sintesi possibili di una disciplina che soggiace alle filosofie più rigorose e alle pratiche psicologiche più risolutive. Nel caso dell’insegnamento di Nisargadatta Maharaji, una delle personalità più eminenti dell’insegnamento Advaita (la traduzione sanscrita del termine Non Dualismo, appunto), si tratta di una via diretta e operativa a risolvere il perenne conflitto in cui l’umano è inscritto, un conflitto che l’umano soffre e che tuttavia non è reale, laddove la realtà è qualcosa che sta sotto e sostanzia l’apparizione stessa dell’individuo o, più precisamente, dell’entità che da se stessa si ritiene individuo: cioè noi.
Si tratta di una filosofia pratica, il che costituisce un aspetto che la cultura occidentale sembra avere emendato nel corso della sua complessa storia: il Non Dualismo non è un sistema di dispositivi del pensiero desunti dal mondo e al contempo calati in esso, bensì un’indagine reale e diretta al cuore stesso dell’esistenza – una prassi, appunto. Ed è la prassi più centrale, capace di risolvere quello che l’essere umano ritiene essere la vita per come è, un conflitto in mezzo al quale bisogna trovare il senso.
Esistono molte vie preposte alla risoluzione del problema di se stessi: religiose, iniziatiche, esoteriche, metafisiche, esistenziali, psicologiche e, ormai, persino scientifiche (il problema dello statuto della coscienza sta determinando l’attuale epoca delle macchine senzienti e, insieme alla robotica, le neuroscienze). Tutte queste direttrici convergono in un unico punto, che costituisce l’autentico mistero da indagare, ovvero la domanda: che cos’è la coscienza?
Si potrebbe dire che, lungi dall’essere un sistema organizzato in un’unica e irremovibile struttura, il Non Dualismo costituisce il cuore stesso di qualunque ricerca sulla verità e il senso. E’ la fase finale di ogni indagine sulla vita e su quel fenomeno che è la sensazione di essere noi stessi. Potremmo paragonarci a punti su una circonferenza; quelle vie di indagine rappresenterebbero gli infiniti, e infinitamente diversi, raggi del cerchio; e allora il centro risulterebbe essere l’Advaita, ovvero il processo finale di risoluzione del composto fisico e spirituale in cui agiamo e ci agitiamo.
Si potrebbe definire l’Advaita come “scienza dell’essere”: il suo oggetto di ricerca è quale sia la natura dell’essere e si tratta di una ricerca pratica, effettiva, condotta su se stessi, durante la quale si assiste a trasformazioni plurime del rapporto che si intrattiene con le proprie emozioni e i propri pensieri e le proprie percezioni. Siamo portati ad associare al termine “metafisica” un sentimento di astrazione e il significato di qualcosa di distante dalla realtà, di surreale addirittura; invece si tratta di una scienza estremamente pratica, dagli effetti molto concreti.
Il Non Dualismo è il momento in cui, abbandonando le diverse prospettive, ci si accosta al problema della propria identità e si lavora, tra sé e sé, per risolverlo. Non un’identità psicologica o storica o sociale o in qualunque modo qualificata, bensì l’identità in se stessa, il fatto semplice che ci sentiamo qualcuno o qualcosa. L’Advaita costituisce il momento centrale in cui si taglia alla radice il problema del proprio io, al di là dell’uso di qualunque “piattaforma programmatica”. Il Non Dualismo è un invito, è un magnete, è un insieme di facilitazioni, che ha come esito finale la liberazione di se stessi dalle catene del mondo e di quella sterminata legione, instabile e allucinatoria, che ha nome: io.
Indifferente ai tempi e alle condizioni storiche e ambientali, la dottrina Advaita non smette di accadere nella vicenda umana, riportando al suo insegnamento perenne, ovvero il nucleo centrale di qualunque metafisica e di ogni attività realizzativa. Non stupirà quindi che anche nel Novecento, un secolo irrequieto in cui alcuni studiosi di àmbito spirituale lamentavano l’assentarsi definitivo di figure magistrali, la tradizione Advaita abbia espresso interpreti e divulgatori che, a distanza di decenni, si possono riguardare come giganti di un lignaggio che prescinde dai confini e dalle epoche.
Uno di costoro fu senza dubbio Nisargadatta Maharaji. Il suo nome di battesimo era Maruti Kampli. Continue reading “Prefazione a “Non Dualismo” di Nisargadatta Maharaj”

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Cura coscienziale, testualità, senso di sé

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Tra concetti fluidi e analogie creative, tra esperienze di canoni disciplinari e determinismi, tra idealizzazioni dell’esame universitario o di maturità ed emergentismi, tra analisi e sintesi, io non ho altra possibilità che il fare. Il mio fare è, in qualche modo, il fare un testo. Da decenni sono automaticamente avvilito al pensiero e alla consapevolezza di conoscere davvero poco, e dico nozionisticamente, quasi che io dovessi essere ciò che non sono, ovvero un critico, e non uno che, il libro, lo scrive. Non mi è ancora riuscito di “coscienzializzare” il fatto che la mia comprensione del mondo e di me stesso avviene nel fare un testo. Non sono mai riuscito a raggiungere il livello del piacere di leggere un testo: l’ho sempre letto per rubare meccanismi, parole, flussi, per costruire teorie e decostruirle appena venivano accennate o rese implicite o esplicitate. Ho in pratica sempre letto da scrittore: in pratica, letteralmente: facendo una cosa, facendo prassi, praticando. Mi è stata data in sorte una fortuna, che era quella di operare in un mondo che considerava il testo un’evenienza necessaria o perlomeno importante. Ciò significa avere avuto la buona sorte di esperire un magistero intorno a ciò che è il leggere e comporre un testo, poetico o prosastico, artistico o saggistico.
Mi rendo perfettamente conto che oggi non è più così. Incontro pochissime persone interessate al testo e, se si scende a un livello di reificazione del testo stesso e cioè il libro, ho a che fare con pochi soggetti che attribuiscono al libro un valore veritativo. Il momento e la situazione che stiamo vivendo, con la sua perenne e troppo intensa stimolazione del sistema nervoso centrale e di quello periferico, mentre il tempo è eroso e non si trovano spazi di pace e sentimento di se stessi, questo panico generalizzato a intensità più o meno bassa, che è un adattamento agli stimoli imposti dal mondo stesso – questa congerie che si chiama Italia 2016 è del tutto disinteressata a inserire tra gli stimoli la lettura di un libro. Il piacere della novità, di una “scena” artistica che regala passi in avanti nello sviluppo delle arti, progressivo e sociale, sembra un esotismo che appartiene a un secolo andato, laddove si ha memoria di un tempo più calmo. Come occuparsi di se stessi, di sentirsi, di essere visti e ascoltati è, a mio avviso, un problema determinante di chi vive insieme a me un simile contesto storico. Per questo ritengo che la cura di sé sia un affare da scrittori e propongo uno spazio in cui il sentimento di se stessi sciolga ciò che impedisce un pieno contatto con la propria mente, il che significa anche con il proprio corpo, con la propria storia, con il proprio apparato emotivo. Questo filtro ostativo è la psiche. La psiche non è la mente. Essa simula un’autonarrazione che è oggi generalmente fallace, perché non restituisce senso a ciò che si fa e che si vive. La psiche manifesta la difficoltà a stare in contatto con la mente, la quale è la potenza di sé, è vasta molto più della funzione psichica. L’ansia generalizzata è risolvibile agendo sulla mente, sul sentimento di sé, molto più che sulla psiche e non sto nemmeno a dire del tentativo di soluzione attraverso il corpo, per esempio con la cura psicofarmacologica. Non che non servano gli psicofarmaci a mettere tranquilli, se la situazione del soggetto è quella sismica e panica. Ciò che sfugge in questo intervento attraverso la chimica cerebrale è il senso di sé, e quindi del mondo, che non risiede nel piano psichico, ma in quello mentale, che laicamente definiamo “esistenziale”. Serve un intervento sul senso, sul senso di sé. Da scrittore posso dire che questo problema del sentimento di se stessi è identico a quello che colpisce il sentimento immersivo della lettura riuscita. Ciò accade anzitutto perché qualunque piano di qualunque umano vivente nell’attuale contesto si presenta in forma di testo e tenta di trascendere la testualità, facendone continua esperienza. La volatilizzazione dell’esperienza testuale mette in crisi l’intero sistema percettivo, non la testualità, che persiste come funzionamento del mondo e di se stessi. Nel saggio “Io sono” (è edito da il Saggiatore) espongo i principi di una terapia della mente, intesa come nuda attività di coscienza e percezione di sé. Tale terapia enuncia la possibilità di un rapporto di cura di sé e della propria vita, che può essere interpretato come counseling, cura coscienziale o esistenziale, auditing attivo, ascolto trasformativo, neopsicologia.E’, insomma, la premessa a un’alleanza concreta che sciolga il problema del senso, ovvero lavori su un’eziologia coscienziale del complesso psichico. E’ dunque anche la premessa per un intervento concreto: è un lavoro ed è identico alla scrittura di un libro, praticata insieme – io, lo scrittore e terapeuta, insieme al cliente o paziente, a sua volta scrittore e terapeuta di se stesso. Il dipinto di scuola tantrica del XVII secolo, allegato qui accanto, significa di fatto la situazione esterna e interna di tale terapia Quando parlo di testo o testualità, del resto, non intendo esclusivamente qualcosa di scritto, bensì la trama e l’ordito e il vuoto interiore ed esteriore in qualunque manifestazione che venga percepita dall’umano, con qualunque senso, specificamente con il senso interno, che sintetizza e restituisce appunto una testualità. Il dipinto tantrico è dunque un testo ed è la situazione terapeutica a cui mi riferisco. Questa situazione è uno spazio in cui avviene il testo, tra due persone, all’interno delle due singole persone. Ciò si dice, nel momento in cui appare la parola: letteratura. La letteratura non è intaccata dal momento storico, mentre ne siamo intaccati noi, il che definisce un problema non letterario, che la potenza del testo è in grado tuttavia di risolvere a pieno.

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Diario nell’epoca dell’accelerazione

io-sonoMai come in questi anni mi sono sentito dare del nichilista e io stesso ho percepito, come una grande ala che sfiora la mia nuca, il rischio di esserlo gravare su di me. I mutamenti repentini a cui assisto e che vivo in pieno, in effetti, giustificano tale atteggiamento di diniego assoluto alla proposta di mutare identità e di non sedimentare i propri processi psichici, almeno qui dove vivo, poiché non si dà più una piattaforma storica realmente tale: la storia è molto differente da come la modernità l’ha elaborata e, almeno per chi si è formato nella modernità, chiamandola sempre contemporaneità, lo spaesamento è potente e la sollecitazione, a cui va incontro il sistema nervoso, è altrettanto intensa. E’ verificabile alla mano come le quote di attenzione siano crollate e quanto si sia infrequentita la lamentazione sull’accelerazione, sulla mutazione tecnologica, sull’ignoranza dei canoni (sia storici sia esistenziali, dalle posture alle etichette, dalle prossemiche al cosiddetto problem solving minimo, il quale fallisce sempre). Quanto a me, avverto certamente la vertigine e sicuramente sono rassegnato al passaggio verso ciò che potremmo realmente connotare come modificazione sia genetica sia spirituale. Si svela molto della natura di tutto, in questi anni: dell’identità, che non era riguardata e vissuta sotto questa specie, così come dell’impermanenza. La vicenda della vita vissuta, che non è nulla a confronto della vita vivente, è davvero un grande maestro. Si è costretti a fare i conti con il divenire, che si apprezza disperando o si cavalca non tanto entusiasticamente – un divenire che mostra la faccia nascosta (per chi non l’aveva ancora guardata dritto negli occhi) della morte di tutto: la perenne declinazione barocca, lugubre, ossificata e desertificata del mondo e di se stessi, che esprime una sua poetica sempiterna, dando vita (in realtà, una semivita) a culture e opere che si compiono all’interno di quei vortici che sono, appunto, le culture. A questa “facies” del mondo e della vita attuali, per quanto concerne me, appartengono attività e spostamenti semicimiteriali, che soltanto qualche anno fa delineavano il paesaggio della mia esistenza, e dico le strutture editoriali, le comunità culturali, le proposte light del giornalismo, oltre che le più innocue o più letali iniziative dei miei “comrades”, che vanno assottigliandosi nel numero ed evidenziandosi per coriaceità e coerenza personale. Tuttavia devo ammettere, secondo i canoni diaristici, a cui evidentemente tengo, che nichilista non mi sento proprio e di fatto non sono. A un bravo ragazzo, che l’altro giorno appunto avanzava con discrezione l’ipotesi di un mio implicito nichilismo e mi domandava quale sarebbe la proposta alternativa alla demolizione del presente che pratico dialetticamente, ho risposto che tale proposta l’ho formulata in un libro non letterario, che si occupa però di letteratura almeno per un terzo della sua estensione, e si intitola “Io sono” ed è pubblicato per il Saggiatore. In quella sede affermo cose che non affermo io: si cerca semplicemente di tratteggiare il momento metafisico quale in effetti è, ovverosia una pratica molto semplice, che non subisce gli urti del mutamento storico. La questione è “centrarsi”, “sentendo” se stessi: il corpo, la percezione, l’emozione, il pensiero – e il “luogo” o lo “stato” in cui essi avvengono, cioè appunto il “se stessi”. Una vaga nausea, curabile con domperidone spirituale, mi coglie oramai quando leggo su quotidiani degli spostamenti editoriali e dei saloni, tanto del libro quanto del gusto, e di Torino e di Rho, e dei cosiddetti “colleghi”. Ciò definisce il prezzo dell’impermanenza che ho da affrontare, che ammonta a una cifra di paura e da paura. L’attrito del mondo, qui dove ho vissuto e vivo, si è presentato anche in forma di inaccettabilità dell’idea stessa di “ruolo”. Questo rifiuto, più o meno consapevole e più o meno protratto, comporta appunto una spesa, che parrebbe fatale, se non fosse un naturale movimento interno al più vasto fato personale, il quale a sua volta si colloca all’interno di un fato ancora più vasto e ovviamente vincolante, almeno finché uno non ha davvero appreso che il mondo c’è, qui c’è davvero e ora c’è davvero. La paura, lo spaesamento, la frustrazione, la rabbia, la disperazione, il panico: tutto ciò costituisce la strumentazione di un senso, che nemmeno è sesto e però è un senso, con cui si percepisce che si è qui e ora, che lo si voglia o meno. Non c’è la favola della buonanotte: non c’è favola e non c’è notte. E’ tutto.

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Lavorare alla cura esistenziale

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Si va verso la cura esistenziale.

E’ un periodo in cui mi riesce poco di essere oggettivo e, quindi, mi pare sia il caso di astenersi da affermazioni apodittiche, da visioni che non siano mirate a oggetti concreti o particolari. Però mi permetto un’osservazione, che concerne una sensazione intorno a ciò che è un generalmente, sia pure relativo alla mia singolarità. Da mesi mi capita che moltissime persone mi manifestino due generi di disagio: microscopicamente fisico e sintomatico di uno smarrimento circa il senso dell’esperienza attuale. Cerco di spiegarmi brevemente. Continue reading “Lavorare alla cura esistenziale”

Fine Impero · Io sono

Marco Belpoliti su tuttoLibri: su “Io sono”

Una lavagna nera perla critica della ragion impura di Genna

di MARCO BELPOLITI
[La Stampa, ttL, 30 maggio 2015]

Senza-titolo-1-e1424533197642La copertina è fustellata in modo che si apra una «finestra» quadrata. Dentro c’è un’immagine: un riquadro nero racchiuso da una cornice, su cui è scritto «Et sic in infinitum». Si tratta di un dettaglio della pagina nera di Robert Fludd, tratta da un’opera intitolata: Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica,physica atque technica historia, e pubblicata da Oppenheim nel 1617. Nessuna immagine definisce meglio l’opera di Giuseppe Genna, sia questa su cui compare (Io sono), sia la sua opera narrativa in generale. Genna è un discendente di Fludd, medico teosofo e alchimista, vissuto nel corso del Rinascimento e l’inizio dell’età barocca. E alchimista è anche Giuseppe Genna, che prova qui a fondare una teoria e una pratica della coscienza.
Cosa sia Io sono non è facile da dire. Un libro di filosofia, un’autobiografia in forma di pensiero, un manuale di terapia della coscienza, uno studio sulle origini della medesima, un saggio letterario, un’esperienza estatica in forma di riflessione, una pratica di ricomposizione del trauma?
Tutto questo, ma anche un saggio di epistemologia condotto da un autore coltissimo e insieme meravigliosamente dilettante, quel dilettantismo che è proprio solo dei poeti e degli scrittori che prescindono da tutto e tutto affrontano. Io sono è un modo per scagliare il proprio Io al di là del muro del narcisismo corrente, elevarlo nel Regno che si apre oltre le identificazioni personali. Si tratta senza dubbio di uno scritto terapeutico, un gigantesco sforzo d’ingaggiare un confronto-scontro con le proprie pulsioni più profonde. Incanalate nelle elucubrazioni di quest’opera singolare, le parole di Genna costituiscono un viaggio dentro la mente estatica, uno dei pochi viaggi oggi possibili ai lettori in lingua italiana. L’estenuazione filosofica degli «istanti coscienziali», opera dell’autore di Fine impero (minimum fax), è perfettamente rappresentata dalla copertina: la «lavagna nera» di Fludd.
Scrivendo la sua «critica della ragion impura», Genna ha cancellato sulla superficie della sua mente tutto quello che c’era prima, e vi ha inscritto un nuovo segno calligrafico, in verticale e in orizzontale: cardo e decumano del suo pensiero zizzagante. Sul fondo bianco elegantissimo della collana «La Cultura» dell’editore il Saggiatore, la «lavagna» di Fludd appare come uno spazio altro, remoto e insieme vicino, dove «io sono». Per sempre, e al nero.

Giuseppe Genna
«Io sono»
il Saggiatore, pp. 326, € 18

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Da “Io sono”: in quale senso è la coscienza

61z-tODMNmL-218x300Un ulteriore capitolo di Io sono (il Saggiatore) sulla determinazione concreta dell’atto di coscienza, che è la premessa a una terapia effettiva e pratica che non si occupa più della psiche, ma “pulisce” la psiche dai suoi conflitti e disagi, a partire dal “momento coscienziale”. Si tratta della premessa alla sezione del libro che, da quella relativa allo statuto concreto della coscienza (che è pura sensazione di essere, molto semplicemente e realmente), passa a occuparsi della declinazione terapeutica e iatrogena (un capitolo di quella parte del libro è stato pubblicato qui). Storia, metafisica, coscienza, terapia e testo: sono le sezioni che compongono l’itinerario di “Io sono”, un percorso che cerca di delimitare perimetro e modi di un intervento neopsicologico antichissimo, descritto e praticato dalle tradizioni metafisiche, cioè quelle varianti della scienza interiore che, con ovvie diversificazioni di metodo, da sempre nella storia umana si offrono come orientamenti per lavorare al reintegro dei conflitti somatici e psichici nell’unità semplice della coscienza: nello “stare”.

In quale senso è la coscienza

Nell’istante in cui dal sonno ti svegli e accedi allo stato di veglia

ecco

che senti che sei, che si sente che si è: senza nome ancora, senza genere sessuale, in una privazione di qualunque qualificazione, si sente soltanto che si è, per pochissimo, nell’atto stesso di svegliarsi, non si ascolta e non si vede niente, sembrerebbe un niente, eppure non è un niente, perché si sente che si è, qualcuno è consapevole.
Di cosa si è consapevoli? Del fatto che si è.
Questa nuda esperienza è un’esperienza. La si vede? La si sa? Sì.
In quale modo? E’ un oggetto? No, si sa per identità: è un atto di identità.
Quale identità? E’ connotata psichicamente, emotivamente, fisicamente? Sì, ma soltanto un attimo dopo averla sperimentata.
In realtà, quell’avverbio isolato, “ecco”, è un’analogia, è un fatto linguistico, potrebbe e dovrebbe connotarsi soltanto con un silenzio e il silenzio esorbita il linguaggio.
Ecco: ecco che mi sono accorto, ecco che so che, ecco che non dico altro che “ecco”.
Questo “ecco” ha il medesimo valore metafisico del simbolo “So di non sapere”, come si è visto nei frammenti di discorso metafisico: la mente dialettica non c’è, sento solo che sono, sento che sono senza alcun sapere.
Sembra un minus linguistico, invece è un surplus: il linguaggio, che è separativo e limitante, non è assolutamente adeguato a dire l’esperienza unitiva, cioè l’esperienza di consapevolezza.
L’esperienza unitiva è alla mano, prima di ogni linguaggio.
E’ concreta, avvertita come reale e naturale, è qui e ora, la si sperimenta facilmente e non è possibile alcuna limitazione linguistica quando essa è tale: soltanto un attimo dopo, quando quell’”ecco” diventa che si sente di essere un soggetto, si può benissimo dire che si è un soggetto, ci si intende e ci si capisce nel linguaggio, c’è una tradizione comunicativa che fa perno su epoche storiche umane e dice che il soggetto è quella cosa lì: il soggetto. E poi sono un maschio o una femmina, e il mio nome è questo, e mi sento in questo modo, provo queste emozioni, fisicamente sto così. E’ stata cioè attivata una capacità linguistica, ovvero è stata accettata una funzione separativa e tale capacità della mente si può dire: memoria.
Quasi istantaneamente la memoria è in moto in un soggetto organizzato per essere capace di memoria. La separatezza sorge quasi istantaneamente. Quell’avverbio, “quasi”, intende significare che questa consapevolezza separativa non è pienamente istantanea.
Ciò che è pienamente istantaneo è un’esperienza unica, che è unitiva rispetto a tutti i dualismi successivi, il quali si sviluppano appena l’avverbio “pienamente” è degradato in “quasi”.
L’istante non appartiene al tempo, ma, come il punto per lo spazio, è un ente che genera il tempo senza appartenervi. E’ il “quasi” dell’istante che appartiene al tempo: il tempo entra e, “istantaneamente” col tempo, in un’entità organizzata temporalmente per essere mnemonica, accade la memoria.
Istante, ecco, esperienza unitiva: sono tutti approcci imprecisi, affannosamente alla ricerca nel linguaggio di una strumentazione che dica ciò che il linguaggio non può dire. Quell’”attimo” di consapevolezza non è indicabile dal linguaggio se non attraverso una distanza: un’analogia, una differenza.
Questo stato intimissimo che è l’accorgersi, un “accorgersi di” che è indifferentemente un “accorgersi che”, non è realizzabile dal linguaggio, in quanto lo esonda e lo esonda in quanto il linguaggio, come la memoria, è una qualificazione “successiva” a quell’istante esperito come inqualificato accorgersi.
Questo esondare il linguaggio, spesso, è stato detto per analogia con parole relative a stati di mistica e di trascendenza, che per la natura stessa della percezione risultavano dualistici, stati esterni o esotici o esogeni, lontani, altri, da raggiungere o raggiunti da altri, al di là del bene e del male, al di là dell’umano:

Trasumanar significar per verba
non si porìa; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba

è scritto nel canto I del Paradiso dantesco e chi scrive quel canto è costretto a “mimare” linguisticamente quell’esperienza di silenzio, a cui il linguaggio non arriva e che esorbita ogni linguaggio, cioè ogni limitazione linguistica: scrive due infiniti uno accanto all’altro, e non è un caso che il modo verbale si chiami per analogia “infinito”; specifica che questo “significar” è indotto attraverso “verba”, cioè linguaggio, il che rende implicito che il significare non avviene soltanto con un gesto linguificabile, è più esteso di quanto il significato linguistico comunichi, e cioè esiste un significato al di là delle parole; inoltre cita letteralmente che è sufficiente (cioè è totalmente insufficiente, ma basta come indicazione) l’”essemplo”, cioè quanto qui viene detto analogia; infine riferisce che si tratta di “esperienza”, ovvero si tratta di sperimentare quello stato, il che avviene per “grazia” o, letteralmente, “gratis”, cioè senza fatica e non pagando alcun prezzo.
La connotazione esterna dell’istante “transumano” (un istante che è un processo, un salto indefinito, un’infinitudine: è “transumanar”), come se si trattasse di qualche traguardo o un parossismo dell’esotico, si dà appunto per la qualificazione fondamentale dell’atto linguistico, che “mima” un esterno, si costituisce rispetto a un esterno che bisogna sigificare, come se il soggetto che recepisce il senso del linguaggio fosse distinto da una oggettualità assolutamente distante, assolutamente altra.
Il linguaggio è una qualificazione della separatezza come atto che avviene nella qualificazione della coscienza.
Poiché tutto quanto riguarda quell’atto di riconoscimento, cioè

ecco

non è quell’atto: lo “riguarda”, cioè lo percepisce come esterno o altro, lo indica, c’è una distanza che separa chi guarda da quello che è guardato.
Quell’avverbio “ecco” è la coscienza.

Che genere di esperienza è la coscienza? Se è esperienza, per quella forma limitata e limitante, che cioè si qualifica attraverso una limitazione e appartiene a quel regno della limitazione detto “dualità”, deve esserci un soggetto che esperisce e un oggetto esperito: due polarità che, come si è visto, entrano in un rapporto tensivo, in questo caso l’esperire stesso.
E’ un’esperienza particolare quella di coscienza, in questo caso che si dice coscienza, quanto all’umano, in quel microtratto temporale al risveglio dal sonno. E’ un’esperienza in cui il soggetto stesso dell’esperienza è l’oggetto dell’esperire. Soltanto attraverso una esteriorizzazione da quell’identità di sentimento tra soggetto e oggetto, nel senso che si sente indefinitamente se stessi senza che il se stessi possa venire oggettualizzato, è possibile parlare di riflesso di coscienza, come se la coscienza si riflettesse su se stessa, riflettesse su se stessa, riflettesse se stessa.
La coscienza in realtà non riflette, ma all’interno della coscienza sembrano formarsi dei riflessi di coscienza.
Bisogna infatti considerare che cosa stia accadendo nel momento preciso in cui accade che si sente di essere, in quel risveglio dal sonno: chi si accorge che è?
Le risposte a questa domanda sono i costituenti la radice stessa della separatezza tra saperi (e pratiche che da quei saperi derivano) e metafisica (che non è un sapere definito nel senso dialettico dei saperi e che non si identifica in alcuna pratica nel senso tecnico, cioè anche macchinico, del termine). Da un lato parte infatti una riflessione su questa “persona” che si accorge di essere, sia pure di essere indefinitamente e in modo privo di qualificazioni. Dentro questo sentimento di essere accade una riflessione. Ciò è proprio del fenomeno umano. Lo sviluppo delle qualità riflessive del fenomeno umano passa attraverso questa separatezza, anche se i saperi tendono in seguito a sconfessarla (un esempio fra molti: il “campo” e l’”osservatore” e l’”indeterminazione” in fisica quantistica).
D’altro canto si può invece stare nello stato identitario di quella coincidenza tra soggetto e oggetto che è l’esperienza di coscienza.
Questo stare è empirico, ma si tratta di un empirismo del tutto particolare. Lo stare nell’esperienza di coscienza è un’esperienza di coscienza. Ogni “momento” è la stessa esperienza del “momento” precedente. La memoria cerca di separare e classificare momento da momento, ma concretamente, lì, nell’esperienza di coscienza, non c’è un susseguirsi di momenti, non si ha in mente nemmeno la successione temporale e ciò perché la coscienza non è psichica, non è memoriale, non è temporale. “Stare nel momento coscienziale” si traduce, per la mente pensativa, in una permanenza temporale in una determinata esperienza. Sembrerebbe dunque un’esperienza temporale e invece non lo è.
Questo stare naturalmente nell’esperienza coscienziale è lo stare della naturalezza: non è dato alcuno stare, se non nella coscienza. Per stare, bisogna essere. Essere significa: sentire di essere, avvertire concretamente la pura e non qualificata sensazione di essere. Essere presenti a questa sensazione di essere non è alcun presente, nel senso che lì, molto praticamente, in quell’esperienza specifica che è lo stare in quell’esperienza di pura sensazione di esserci, non c’è un passato e un futuro da cui desumere eventualmente un presente. C’è soltanto un’attualità, sempre uguale, sempre sperimentabile come uguale, sempre la stessa esperienza di essere, sempre quella, che si sia bambini o adulti, in una forma umana o in un’altra: le qualificazioni personali, che sembrerebbero caratterizzare l’individuo, cioè storia o psicologia o posizione nello spazio o età o genere o fisionomia (e così per indefinite qualificazioni), non sono pertinenti o adeguate al sentimento di essere: lì, nella sensazione di esserci, non esistono tali qualificazioni, non le si ha presenti.

Una prova empirica e simbolica al tempo stesso è sufficiente per essere persuasivi su questo punto. Si immagini quando si avevano otto anni, poi quando si avevano dodici anni, sedici, ventidue, trentaquattro: si era persone diverse, ma quanto alla sensazione di essere? E’ mutata nel tempo? E’ incrementata, decrementata? Si è complicata o semplificata? Semplicemente sentire di essere: è una forza sempre identica, un’esperienza continua.

Che accada di essere questa indifferenziazione, cioè di accorgersi di essere senza altro aggiungere, e che tale percezione possa essere raccolta dal fenomeno umano come una perdita di individuazioni e identità, è contraddittorio al fatto che proprio in questo semplice sentire di essere risieda l’autentica identità.
Ciò che viene ritenuto usualmente identitario (“sono questo corpo, sono questa psicologia, sono fatto in questo modo, queste sono le mie qualità”) è una determinazione umana contraddittoria alla propria reale natura identitaria, che è la sensazione semplice di essere: ed è identitaria in quanto è l’unico elemento che continua a essere identico a se stesso nel corso di una vita. Si scambia per identità una falsa aggregazione di finte identità.
Ciò accade in quanto, per il fenomeno umano in sede riflessiva, cioè pienamente pensativa e interpretativa della sensazione di essere, tale semplice sensazione di essere viene tradotta culturalmente come perdita delle particolarità psichiche, e quindi dell’identità.
L’identità di cui si parla, in seduta psicoterapeutica tanto quanto in sede filosofica, sarebbe un insieme configurato di qualità, assolutamente non presenti nell’atto della semplice appercezione della sensazione di essere, la quale sarebbe una funzione non identitaria.
La coscienza non è una funzione psichica: è la psiche a essere una funzione coscienziale.
Questa misinterpretazione, questa autentica inversione concreta dell’identità alla luce della naturalezza del fenomeno umano che si dice “io”, questa inesperienza della dualità che viene contrapposta come assenza d’identità all’esperienza più qualificata e particolareggiata dal punto di vista psichico: ecco il momento preciso in cui si disallinea l’attività neutrale e indifferenziata e concreta della coscienza dall’attività soggettivamente qualificata e concreta della psiche.
In realtà le cose sono intuite e dispiegate con precisione dalla psiche: nell’attività di coscienza non esiste alcuna differenziazione psichica o psicologica.
Fatta salva l’intensità (una sorta di qualità e di quantità) del sentimento puro di essere, non esiste una differenza sostanziale (in termini assoluti di qualità) tra il sentire di essere che appercepisce svegliandosi un individuo umano e quello che avverte un altro individuo umano.
Nell’istante coscienziale è abolita la psiche.

Nell’istante coscienziale si è una cosa sola: io e un altro siamo questa cosa unica, coincidiamo in essa, essa non è più mia che di altri, è davvero la stessa unica cosa.

Concretamente non c’è un profilo psichico del sentimento di essere. Qualunque profilazione psichica o fisica o di altro ordine qualificato avviene “all’interno” del sentimento di essere.
Si manifesta in questo punto, nel disallineamento che la psiche opera rispetto alla coscienza, la radice metafisica della questione coscienziale: se non sento di essere, non sono: non sono in senso assoluto e, dunque, non sono psiche.
E ciò vale non soltanto per l’estensione psichica, ma anche per l’estensione temporale: in ogni momento si percepisca semplicemente di essere, si avverte la medesima indifferenziazione: si è, semplicemente. L’istante coscienziale non è nel tempo.
E’ in ragione della temporalità e delle qualificazioni che sono inerenti al fenomeno psichico umano che tempo e qualificazioni psichiche si avvertono come esistenti. Nell’”istante” della coscienza (un istante dilatabile quantitativamente solo se confrontato con la temporalità della psiche) non esistono tempo o qualificazioni psichiche.
E’ pura e nuda coscienza la sensazione di essere inqualificatamente, che concretamente si avverte al risveglio.
Nella sensazione di essere, che è coscienza, tutto quanto è qualificato per il fenomeno umano non è sentito, non è pensato: è di qua o di là da venire, si direbbe, se non fosse che dicendolo si è già fuori della semplicissima sensazione di presenza che è il sentimento di essere.
Da questo punto di vista, concretissimo, sentito e non saputo, esperito direttamente senza possibilità di discernere dove inizi un soggetto dell’esperienza e dove termini l’oggetto dell’esperienza, la coscienza è onnipervasiva: trascende le limitazioni che sono psichicamente definite come trascendente e permane al di là della qualificazione temporale che è definita come permanenza. Questo fatto avviene concretamente e non è un obbiettivo distinto dal sentire di essere in chi sente di essere e dopo pensa che quel fatto è altro da se stesso.
L’onnipervadenza del fatto coscienziale è di fatto l’unica persistenza continua e assoluta di cui il fenomeno umano disponga per dire, in stato psichico, che qualcosa è differente da altro.
La differenza avviene infatti per limitazione o, secondo altre metafore, per movimento o qualificazione.
Quando si percepiscono i differenti fenomeni interni (mondo psichico) o esterni (mondo oggettivo) come realmente esistenti, in base a quale esperienza non differente ci si appoggia per avere la percezione della differenza?
Stabile, indifferenziata, fin quando si è “in vita” identica a se stessa sempre, che non cresce e non diminuisce, perennemente evocabile attraverso un atto semplice, onnipervasiva, è la coscienza in quanto sensazione puntale e semplice di essere.
Questa stabile onnipervasività è tale (stabile e onnipervasiva) per l’atto coscienziale percepito dal vivente fenomeno umano. La sua persistenza sempreguale è tale all’interno di qualunque atto di vita del fenomeno umano, psichicamente inteso.
Questa coscienza, concreta e sempre alla mano per il vivente che è il fenomeno umano, è atta a condizionare il lavoro psichico, in senso appunto coscienziale.

Questa sostanza è un fenomeno stabile per il vivente umano? Oppure essa muta? E muta anche la qualità della percezione che è istantanea nella sensazione di essere?
Si è fatto riferimento a un istante concreto, quello del risveglio dal sonno, per indicare l’intimità immediata ed effettivamente sperimentabile e sperimentata della coscienza. E tuttavia lo stato di sonno e lo stato di veglia sono qualificazioni e limitazioni e relatività della mente umana: sia della psiche sia del corpo sia di ciò che pare eccedere e psiche e corpo (si pensi all’attenzione ai fenomeni di sogno, che le psicologie esercitano in modo privilegiato).
Qualcosa di inqualificato accade in uno stato qualificato: e in altri stati qualificati? Questo stesso esperire il senso di essere si qualifica in altro modo in stati differenti? E quali sono gli stati differenti e generici a cui si potrebbe fare riferimento per il fenomeno umano, oltre la veglia e il sonno?
Sul piano della generalità, o universalità, quanti stati effettivamente sperimenta l’umano?
E’ necessaria un’ulteriore evocazione della prospettiva metafisica, per comprendere la prospettiva psichica in cui si inscrive il discorso sulla coscienza e rispondere alla domanda sugli stati qualificati che il fenomeno umano sperimenta.