Il silenzio, ovvero la tremenda potenza dell’universale seduzione

[La riflessione che segue ha questa struttura: in prima battuta affermazioni ed enunciazioni che paiono astratte e prive di supporto testuale; infine, il testo a cui miro, che precede queste riflessioni e viene esposto solo all’ultimo]

Esiste un livello ulteriore: l’ultimo non è mai l’ultimo. Però: non all’infinito.
Che cosa intendono certi metafisici orientali, quando letteralmente parlano di “liberazione”? Si affrettano a dichiarare che la parola è inadeguata e falsa: la lettera è inadeguata. Stanno alludendo? Da un lato sì, dall’altro no. Esiste un punto in cui ogni possibilità di allusione è abolita.
kafkasireneL'”assalto alla frontiera” di Kafka non è dunque un movimento di aggressione a una linea di sbarramento, bensì a due. C’è da una parte l’inaudito in quanto inaudibile, da assaltare – e le legioni sono l’allusione. Alludere è il balzo della mente che trascende i nomi ed entra nel silenzio. L’allusione è la retorica più dinamica: talmente istantantea da sbattere il proprio corpo linguistico contro la frontiera, facendo sbalzare la mente, depurata della psiche, oltre gli spazi linguificabili – ovvero, nel silenzio. Questo silenzio che è, che è concretamente l’essere che è qui e adesso, non è un al di là: è un al di là dell’allusione, apparentemente, ma è in definitiva ciò da cui l’allusione stessa emerge per condensazione. Il silenzio è qui e ora, sempre.
Eppure c’è un livello che sta oltre il silenzio. Il silenzio stesso emerge da una sostanza che non è nemmeno alludibile. Il silenzio, l’essere sono alludibili in quanto essi stessi sono potenza qualificata: la potenza delle potenze che possiamo sperimentare percettivamente o meno, laddove tale “meno” significa percepire attraverso ideazione e senza supporto materiale. Le potenze attraversano l’umano, essendo le potenze stesse e l’umano anche “fatti” di essere.
Il silenzio/essere è manifestabile. Qualunque manifestazione si conosca è: è, dunque, “fatta” di essere.
Il silenzio/essere, in quanto manifestabile, è qualificato. Esiste qualcosa (che non è affatto qualcosa) di non-manifestabile, che precede il manifestabile.
A fronte di questa sostanza che nemmeno l’allusione può permettere di avvicinare in quanto proprio non è sostanza, il silenzio/essere si manifesta – in tutta la sua originarietà ubiqua e puntuale, dinamica e statica – quale vuoto che non è tale: in questo caso, è il pieno. Cioè: è una maschera. E, in quanto maschera, può essere strappata.
Ecco dunque che, se l’allusione è la forma ultima di retorica prima dell’extralinguistico che è il silenzio e cioè quanto io chiamo “vuoto”, da un’altra prospettiva l’allusione stessa non è la forma di retorica ultima, poiché, e letteralmente, l’essere stesso è una finzione che può essere strappata. Non esistono gli organi per strapparla. C’è una forma dinamica di retorica, talmente vasta da coincidere con la maschera stessa, che si costituisce come ultimativa in quanto è prima, in questa seconda prospettiva: è la finzione – la finzione tutta.
Muta, più-che-silente, questa potenza non è una potenza: è lo stesso essere. L’essere che coincide con la parola che coincide con il silenzio. E’ l’allusione espressa dall’essere: paradosso per cercare di farmi intendere, poiché l’essere non è il linguaggio e non esprime allusioni, essendo semplicemente e mutamente “sentire che si è”.
Questa potenza totale del manifestabile io la chiamo: il “materno”, cioè il “femminile” o la “Donna”.
La Donna archetipica è una forma di incarnazione lieve e luminosa di tale potenza totale che è l’essere. La donna psichica (che è in ogni umano) è un grado ulteriore di condensazione di tale potenza. Il corpo fisico femminile è un veicolo che deriva ulteriormente per condensazione.
Il silenzio della Donna gesta. La Donna è tuttavia stata gestata. La Donna apre e chiude, in un rimando verticalmente non infinito, il cerchio del manifestabile. Essa partorisce non solo il divenire/parola, bensì il silenzio e la parola, in un parto eonico, istantantaneo, che accade.
L’umano ha la possibilità di alludere alla Donna. Se dalla Donna l’umano è richiamato magneticamente, cioè destinalmente, lo è per una forma di seduzione da parte del manifestabile, che è l’essere – forma di seduzione ha come risposta retorica l’allusione e cioè l’approdo al silenzio.
A questo stadio si colloca il canto di Giuseppina nel racconto di Kafka, di cui ho discusso nella serie di riflessioni sul Personaggio Vuoto:

“Non c’è nessuno che non sia trascinato dal suo canto”.

E non potrebbe esserci: il canto è l’allusione per l’essere e noi siamo. Chi c’è è trascinato dal canto, nel canto: è il canto che non si autoconosce come canto.
Tuttavia esiste la possibilità che l’umano vinca a priori la seduzione, stia al gioco del canto che è silenzio e, per dirla con gli orientali “si liberi”, mentre, per dirla con Kafka, si salvi: smascheri cioè la finzione divina che è la maschera del manifestabile (che è: essere), avendo così accesso al non-manifestabile. Questa cosa non può essere detta per allusione e non può fare riferimento a ritmi (il ritmo è una variazione allusiva continua), ma può essere detta soltanto in maniera letterale (ritmica o non ritmica non importa: la letteralità prescinde dal ritmo, perché si pone fuori dal cerchio dell’allusione). E’, però, questa letterarietà, una maniera scorretta, perché nel non-manifestabile non esiste (non è perché il non-manifestabile nulla ha a che fare con l’essere) alcuna letteralità e neanche la possibilità della letteralità, che è invece potenzialmente attuabile nel silenzio dell’essere.
Si salda infatti a Giuseppina la cantante ovvero il popolo dei topi un altro racconto di Kafka, che dà il corpo di appoggio a quanto ho sopra enunciato solo apparentemente in astratto, poiché la riflessione doveva condurre proprio a questo racconto kafkiano: nuovamente un racconto sul canto e sul silenzio e sul femminile, e, infine, letteralmente, sullo strappo della maschera del manifestabile, sullo strappo della finzione. Il racconto è Il silenzio delle Sirene. Appare Odisseo: qui Kafka centra, a mio parere, il nucleo vuoto dell’epica, attraverso una variazione che non è affatto una variazione: è tutta l’epica. Poi fa sporgere un “pezzo” dal kùklos epico: ed è il passo di letteralità. Mi permetto di mettere in grassetto ed annotare in corsivo tra quadre ciò che leggo nel racconto di Kafka dalla prospettiva in cui (io e senza alcuna pretesa) osservo e dico quanto sopra ho detto:

Dimostrazione del fatto che anche mezzi inadeguati, persino puerili [cfr. dopo: Cristo, i bimbi e il Regno dei Cieli], possono servire alla salvezza [Chi si salva? E’ la salvezza della vita? Questa “salvezza” kafkiana è più della salvaguardia della vita: è lo strappo della finzione totale del manifestabile che è l’essere].
Per difendersi dalle Sirene [questo ostacolo è la siepe leopardiana in quanto ostacolo ed esperienza dell’ostacolo medesimo: è il passo primo di seduzione, l’annuncio della seduzione stessa del materno/femminile che è l’essere, cioè il manifestabile], Odisseo si tappò le orecchie con la cera e si lasciò incatenare all’albero maestro. Naturalmente tutti i viaggiatori [cfr. la figura sapienziale del “viator”: pellegrino sulla strada della realizzazione dell’essere: espressione che è allusione] avrebbero potuto fare da sempre qualcosa di simile, eccetto quelli che le Sirene avevano già sedotto da lontano, ma era risaputo in tutto il mondo che era impossibile che questo potesse servire. Il canto delle Sirene penetrava dappertutto e la passione dei sedotti [cfr. il ruolo di ostacolo e quindi di seduzione delle passioni in qualunque allusione metafisica, da Plotino a Meister Eckhart a Shankara] avrebbe spezzato ben più che catene e albero. Odisseo non ci pensò, benché forse lo sapesse [questa è la potenza dell’allusione: condurre a una zona in cui la mente esiste ma non c’è pensiero, e il sapere è totalmente irrilevante]. Confidava pienamente in quel poco di cera e in quel fascio di catene [questa non è una metafora, ma un’allusione al corpo umano, e fisico ed emotivo e psichico, che è la forma ultima di retorica, cioè l’assalto alla frontiera annunciato dallo stesso Kafka], e, con innocente gioia [cfr. Vangelo di Marco, 10: “Lasciate che i bambini vengano a me e non glielo impedite, perché a chi è come loro appartiene il regno di Dio. In verità vi dico: Chi non accoglie il Regno di Dio come un bambino, non entrerà in esso”, ma: “Il Regno di Dio è dentro di voi”: si entra entrando, non c’è esterno] per i suoi mezzucci, andò direttamente incontro alle Sirene.
Ora, le Sirene hanno un’arma ancora più terribile del canto, cioè il silenzio [Preannunciata, è la potenza di Giuseppina – cantante una, cantanti femminili in Kafka anche le seconde: il silenzio è la tremenda potenza dell’universale seduzione]. Non è certamente accaduto, ma potrebbe essere [questo è il mèllei, lo stare per, lo stato potenziale che è la qualificazione dell’essere che può manifestarsi: che è il manifestabile] che qualcuno si sia salvato dal loro canto, ma non certo dal loro silenzio [non si dà salvezza dal silenzio: siamo nel silenzio, respiriamo nel silenzio, viviamo nel silenzio, veniamo dal silenzio e nel silenzio saremo riassorbiti: la consapevolezza di ciò, realizzata integralmente, è ciò che l’Orfismo chiamava per allusione Piccoli Misteri e Giovanni chiama Lui]. Al sentimento di averle sconfitte con la propria forza [siamo ancora nell’àmbito dell potenze], al conseguente orgoglio che travolge ogni cosa [questo orgoglio, questa ybris dell’eroe che conquista il silenzio, che sprofonda nel silenzio – questo vuoto è il nucleo tragico a cui ho accennato qui – è l’universale veicolato dal tragico, tanto che, come continua Kafka:], nessun mortale può resistere.

E, in effetti, quando Odisseo arrivò, le potenti cantatrici non cantarono, sia che credessero [se credono, sono nella finzione: vedi dopo] che solo il silenzio potesse vincere quell’avversario, sia che, alla vista della beatitudine [l’essere come beanza: per la metafisica orientale, l’essere è concretamente Sat-Cit-Ananda: essere, coscienza, beatitudine] nel volto di Odisseo, che non pensava ad altro che a cere e a catene, si dimenticassero proprio di cantare.
Ma Odisseo tuttavia, per così dire, non udì il loro silenzio, e credette [siamo al centro della finzione, la quale ha per esito il crederle: l’identificarsi di se stessi con quella] che cantassero e di essere lui solo protetto dall’udirle. Di sfuggita vide sulle prime il movimento dei loro colli, il respiro profondo, gli occhi pieni di lacrime, le bocche socchiuse, ma credette che questo facesse parte delle arie che non udite risuonavano intorno a lui [questa è la finzione: tutto è inganno motivato, tutto è allusivo: è retorica finale, non metafora, non allegoria]. Ma tutto ciò sfiorò appena il suo sguardo fisso nella lontananza, le Sirene sparirono davanti alla sua risolutezza e, proprio quando era più vicino a loro, non seppe più niente di loro [cfr. Plotino sullo sguardo che guarda lo sguardo, lo sguardo che è ciò che guarda, non c’è distinzione tra sguardo e guardato, in Enneadi, I, VII: “Abbastanza fosco, a dire il vero vero, è il pensiero dell’Anima; poiché esso è, per così dire, solo un simulacro dello Spirito e deve perciò volgere lo guardo sullo Spirito; ma lo Spirito deve parimenti volgere lo sguardo su Quello che sta oltre, per natura stessa dello Spirito. Vede Quello, però, senza esserne staccato, giacché Esso è immediatamente dopo di Lui e tra loro, come pure tra Anima e Spirito, non c’è nulla di mezzo.”].
Quelle – più belle che mai – si stirarono e si girarono, fecero agitare al vento i loro tremendi capelli sciolti e tesero le unghie sulle rocce. Non volevano più sedurre, volevano solo carpire il più a lungo possibile lo sguardo dei grandi occhi di Odisseo.
Se le Sirene avessero coscienza, quella volta sarebbero state annientate. Ma sopravvissero, e solo Odisseo sfuggì a loro [si dà, in questo passo, il superamento dei Piccoli Misteri: viene qui annunciato, alluso, prima del passo di letteralità, che in qualche modo Odisseo supera il manifestabile; ciò che in Kafka è “coscienza” corrisponde al “sentire di essere”: che viene trasceso da questa allusione/Odisseo ed è quindi distrutto a fronte della realizzazione della sua stessa fonte trascendente: il non-manifestabile].
A questo punto, si tramanda ancora un’appendice. Odisseo, si dice, era così astuto, era una tale volpe, che neppure la Parca del destino [da qui: superamento del tragico, oltre che dell’epico: ciò è tipico della letteralità] poteva penetrare nel suo intimo. Egli, benché questo non si possa capire con l’intelletto umano, forse si è realmente accorto che le Sirene tacevano e ha, per così dire, solo opposto come scudo a loro e agli dèi la suddetta finzione [non per allusione, ma letteralmente: si descrive il trascendimento dello stato dell’essere – questa letteralità è l’unico modo per dire un simile trascendimento, quindi è totalmente falsa, come i “realizzati” si sono sempre affrettati a dire a proposito di qualunque Scrittura Sacra. La retorica finale in questo caso, non è ciò che fionda, ma uno scudo: non metafora, non allegoria, ma letteralmente “scudo”. La retorica finale è la stessa finzione tutta].

Donata Feroldi: Per la critica.

La mia amica D., in tempi non sospetti, ha scritto questo:

Nel Salon del 1848, Charles Baudelaire scriveva: “la critica, perché sia giusta, dunque perché possa avere la sua ragion d’essere, dev’essere parziale, appassionata, politica, vale a dire fatta da un punto di vista esclusivo ma che apra il massimo di orizzonte”. Aprire il massimo di orizzonte significa anche aprire il massimo di spazio operativo non solo per il lettore, a cui la critica pare rivolgersi in prima istanza, ma anche – e forse soprattutto – per chi scrive e scriverà. La giustezza della critica, come avrebbe potuto definirla Benjamin che proprio da Baudelaire è partito per tante delle sue riflessioni, coincide con una apertura, una apertura operativa: perché la critica è un’azione, così come lo è la parola letteraria, la parola poetica. La giustezza della critica ha una condizione – antiretorica – che la accomuna alla scrittura letteraria: fare ciò che dice, coincidere con ciò che asserisce.

La legge della critica non è diversa da quella della scrittura, infatti la critica è un’azione che accade dentro la lingua, attraverso la scrittura: essa è – profondamente e non per modo di dire – l’imperativo alchemico del solve et coagula. L’esito è la coagulazione, la condensazione di un’esperienza di dissoluzione del testo – o nel testo – che chiama altre dissoluzioni e altre coagulazioni: l’apertura di orizzonte risiede probabilmente nel moto di dissoluzione che non è distruzione ma fluidificazione e scioglimento. Perché vi è una circolarità: come nella fisica qualitativa goethiana, ritmata da sistole e diastole. La fine del movimento, la fine di quest’alternanza che è una osmosi perché il respiro svolta, e ciascuno dei due momenti o poli del movimento svolta insensibilmente nell’altro, è la morte. Dunque non ci si può fermare o pretendere che la storia o la letteratura finiscano nel punto di coagulazione o dissoluzione che è stato raggiunto hic et nunc: la storia e la letteratura finiranno, se mai, nella catastrofe dell’umano (anche solo individuale) per il venir meno dell’interprete, nella scomparsa definitiva dell’uomo dalla faccia della terra e nella scomparsa della terra, nella fine del tempo. Se ciò non si dà, finché non si darà – perdizione o redenzione che sia –, le forme trasmuteranno le une nelle altre senza soluzione di continuità (anche in nostra assenza, soprattutto in nostra assenza). E anche gli scarti, gli stacchi, entità ontologiche abissali, non saranno che salti (quantici) che intervengono a ritmare complicandolo un continuum che si raddensa in polarità che possono apparire opposte.

Ma l’individuo che compie quest’opera non solo non è esente dal moto di dissoluzione e coagulazione che investe la materia dei testi – il testo è la materia prima di questa alchimia –, ne è profondamente investito – se così non è, non c’è critica; se così non è, non c’è scrittura: “vaporizzazione e centralizzazione dell’io”, dice ancora Baudelaire – l’io è la materia prima di questa alchimia.

E ora una premessa: parlarne qui, parlarne in questi termini, senza il supporto dei testi ossia senza l’accadimento-esibizione in atto dell’opus criticum, è già uno slittamento, un tradimento, una traduzione. È, anche, una premessa, almeno localmente: una premessa che si riflette in se stessa, una premessa che, come ogni premessa, arriva al termine provvisorio di un percorso, alla chiusura di un cerchio, prima che il cammino riprenda descrivendo un altro cerchio più ampio, che torna inevitabilmente al suo inizio… e così via. Parlarne in questi termini significa offrire solo figure, rinviare all’opera per speculum et in aenigmate. Significa anche affermare, proprio attraverso queste figure, che niente sostituisce o può sostituire l’opera – ma le figure, nella loro allusività, la portano, possono accompagnarla e indurla. Nessuna comprensione può darsi se non attraverso una personale vaporizzazione e centralizzazione dell’io: nulla può sostituire questa esperienza, questo attraversamento. Un altro soggetto non può compierlo al posto nostro: può precederci, confortarci – per il fatto di averci preceduto – sull’umana possibilità di intraprendere questo cammino, ma la sua esperienza non può sostituire la nostra. Occorre fare il percorso in sé, rifarlo. Il fatto che altri uomini abbiano vissuto prima di noi, non ci esime dal vivere e non risolve – volta per volta, quando si presenta – il dilemma della scelta. È falso pensare che si possano accumulare conoscenze tesaurizzate da altri. Si può farne tesoro nel senso di chiedere consiglio, cercare lumi nell’esperienza altrui… ma poi cammineremo con le nostre gambe, agiremo con le nostre mani – nel bene e nel male. Virgilio accompagna Dante nel suo viaggio ultramondano, lo accompagna per un tratto, e poi lo accompagna Beatrice. Ma il viaggio rimane di Dante. È come se Dante fosse un Platone che torna verso il mondo delle Idee, compiendo a ritroso il cammino dell’incarnazione: non è come se, è. Nessuno può percorrere per lui la via che dal groviglio della foresta oscura porta alla visione – la visione non è garantita, la visione può anche non arrivare, il rischio è reale, la diritta via è davvero smarrita, non per modo di dire.

È falso pensare che vi sia un sapere che può essere trasmesso come un pacchetto di informazioni, una quantità di byte incisi su silicio, una moneta del pensiero. Il poeta, il critico, possono solo, nella migliore delle ipotesi, nella convinzione che vi siano un vero e un bene attingibili attraverso il bello, fare la loro invitation au voyage, che non è superficiale invito alla lettura, ma invito a intraprendere il viaggio interiore di dissoluzione e coagulazione, di vaporizzazione e centralizzazione, in cui è consistita la scrittura (e in cui può consistere la lettura), un invito a salpare dal porto del sé verso un porto più ampio che a sua volta non potrà non essere un porto del sé, un altro sé raggiunto attraverso altro, in una alternanza di raccoglimento e abbandono. Da qui a qui, attraverso un lungo giro che è la vita. E, in un senso, si tratta di un viaggio immobile, di un viaggio sul posto: c’è un porto, sotto il porto da cui si salpa, che non viene mai meno ma che, tuttavia, si tratta di toccare. C’è una sostanziale immobilità che regge, e non per modo di dire, il movimento: un’immobilità dentro cui tutto accade, una quiete che è data ma non ancora avvertita, non ancora posseduta: di qui la necessità del viaggio.

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Audiovideo – Antonio Porta: LEI CHE TE LO CHIEDE, OCCHI CONTRO OCCHI

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“Quante volte ho provato una sensazione di profondo benessere nel condividere la preziosa formula heideggeriana del linguaggio come ‘casa dell’essere’. Il linguaggio della poesia poteva apparirmi in quei momenti come il più confortevole (non importa se faticoso nella preparazione) dei modi di abitare il linguaggio, dunque l’essere.
A volte mi sono provato a accorciare ancora di più le distanze e mi sono detto: l’essere è il linguaggio. Impraticabile scorciatoia… Ci ha pensato l’esperienza della vita a smentirmi clamorosamente, quando ho visto che l’essere sconvolgeva, furente, esseri umani, uomini o donne, forse più donne che uomini per le ragioni che sappiamo di emerginazione storica, senza che potessero trovare conforto nella parola (sussurri e grida, mugolii e lacrime, contorcimenti… ma non parole…).”
Antonio Porta da “Sentimento e forma, appunti” in Alfabeta n. 57, febbraio 1984, pag. 5

In omaggio ad Antonio Porta, nell’anno del ventennale della sua morte, verranno in questo sito riprodotti interventi, poesie, file audio e video. Quello che segue è mtuato dall’audio custodito sul sito di Lello Voce: Antonio Porta in “Bande sonore. Radio Music e Poesie” legge da L’aria della fine. Courtesy Ed. San Marco dei Giustiniani e Rosemary Liedl Porta. L’elaborazione ulteriore in audio e il video che utilizza materiali da Man Ray e filmati di Rete, è opera del sottoscritto.

L’umanismo occidentale come momento sorgivo di Hitler: l’esempio Blanchot

hitlercovermedia.jpgCosa ha fatto, di Hitler, Hitler? Nulla. Non esiste un Hitler. Hitler è sempre stato il medesimo. Uno studio attento delle sue origini e degli episodi, anche i minori, che costellano la sua apparizione è proprio la continuità congelata di un’idiozia che è, in realtà, un’alterità. L’impressione di qualcosa di alieno, che balugina nelle sue pupille e che tanto ha incantato gli hitlerologi, fino a farne una mitologia, non determina affatto l’unicità di Hitler, bensì il suo contrario: la non unicità in quanto non-essente. Non significa, questo, porre Hitler al di fuori del cerchio umano, il che mitologizzerebbe Hitler ulteriormente, molto più di qualunque spiegazione storicistica o psicologica. Il suo non-essere ha la possibilità di imporsi non per la presenza di un contesto tecnologico adatto a un male mai visto prima nella storia, il che non impedirebbe che questo male, per esito tecnologico, si ripetesse. Piuttosto Hitler si impone utilizzando tutta l’ambiguità della cultura nel cui brodo cresce: ignorante, approssimativo, velleitario, Hitler ha comunque a sua disposizione un armamentario che la cultura occidentale mette a disposizione al non-essere che appare. La non-persona parla e legge, usa la persuasione e la retorica, utilizza il linguaggio portando a termine le premesse rovinose della cultura occidentale che, non avendo realizzato il Libro come prassi metafisica, arriva al massimo a intercettare proprio l’ambiguità, l’incrinatura che permette la frattura tra umano e umano.
E’ il caso, per esempio, di Maurice Blanchot. Le sue riflessioni sul Neutro e sull’Altro (in concordanza ma anche in decisiva divergenza con le meditazioni di Lévinas, sulle quali si consiglia di leggere qui e qui), sebbene interpretabili come estremo tentativo filosofico di suturare la ferita tra umano e umano tramite l’intelligenza di ciò che accade grazie alle premesse dell’umanismo occidentale, fallisce nel suo compito, poiché esula completamente dalla pratica interiore che il Libro indica, che le Scritture (e per gli occidentali il Talmud in primis) si sforzano di indicare, venendo ignorate in questo estremo appello, che è qui e ora da realizzare.
Pubblico perciò uno stralcio di un significativo saggio di Augusto Ponzio (Il neutro e la scrittura ante litteram, dalla rivista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici), dove si inscena esattamente questo teatro filosofico, che è totalmente inadatto a rompere la continuità della radiazione extraumana che Hitler imporrebbe e che la storiografia, ma soprattutto la letteratura, ha evitato di spezzare.
Mi scuso con i lettori del sito per questi ultimi interventi, che sono difficoltosi a leggersi: sto tentando di mostrare le origini teoretiche del tentativo di rappresentare la non-persona che ho provato a compiere in Hitler. Il romanzo non ha nulla a che vedere con questa difficoltà teoretica, che è desumibile soltanto a livello critico, ammesso che il tentativo che ho fatto sia anche solo parzialmente riuscito. Ciò che si legge nel romanzo è molto semplicemente e linearmente la vita romanzata di Hitler (cioè una sequenza di scene – o metope – che rappresentano di anno in anno, o con salti temporali, ingrandimenti a grandangolo di ciò che la non-persona fa, non sentendo umanamente): poi ogni lettore trarrà le proprie conclusioni, nel caso avverta che ne valga la pena.

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Lévinas, o del nucleo del romanzo Hitler

hitlercovermedia.jpgSe si legge La comunità inconfessabile di Maurice Blanchot, si fa l’incontro più opportuno e corretto con la filosofia di Emmanuel Lévinas, autore di testi fondamentali, quali Dall’esistenza all’esistente, Il tempo e l’altro, Difficile libertà: saggio sul giudaismo, Quattro letture talmudiche, Umanismo dell’altro uomo, Altrimenti che essere, Nomi propri, Dal sacro al santo, Di Dio che viene all’idea, Etica e infinito.
Lévinas è il fondamento di uno dei passaggi più difficili da affrontare e teoreticamente e narrativamente se si accosta la sagoma vuota di Hitler, per come io ho inteso rappresentarla. E’ per me, come vado ripetendo spesso nell’arco di tutta l’officina teorica intorno alla composizione del romanzo, un momento cardinale di un processo che l’umanesimo, date le sue premesse occidentali, giunge a conclusione e compimento, nella vuota figura hitleriana: quella dell’antiumanesimo, cioè di un non-essere che non è relativo (non ha natura logica e ontologica secondo quanto al non-essere attribuisce Platone nel Sofista), ma è attivo, autoinoculantesi, corrosivo e ha una forma: è la negazione dell’alterità, poiché l’alterità è l’essere al suo massimo grado e lo è soprattutto in quanto immolata sugli altari della dimenticanza dal non-essere che agisce nell’essere, dal non-umano che agisce nell’umano. Si tratta di lasciare libero l’uomo al di là della libertà che l’ideologia ontologica può prescrivere (anche nelle sue declinazioni confessionali), e al tempo stesso di appesantirlo di una responsabilità schiacciante: non è automatico diventare nazisti, è questione di scelta, di rimanere ancorati a qualcosa che è talmente essente da superare l’essere per come logicamente lo si intende – è l’essere puro nella sua fase prelogica.
Qui, su questo punto, si consuma in Lévinas la rottura con Heidegger. A partire dalla contestazione a Sartre. Scrive il filosofo ebreo francese. “Il soggetto non risalta sull’essere per una libertà che lo renderebbe padrone delle cose ma per una suscettibilità preoriginaria, più antica dell’origine, suscettibilità provocata nel soggetto senza che mai la provocazione si sia fatta presente o logos che si offra alla assunzione o al rifiuto e si ponga nel campo bipolare dei valori. Per tale suscettibilità, il soggetto è responsabile della sua responsabilità e incapace di sottrarsi ad essa senza conservare la traccia della sua diserzione”. Lévinas non esita ad indicare nella malia autoreferenziale l’essenza stessa della filosofia occidentale (cioè dell’emblema dell’umanismo) e argomenta: “Anche se la vita precede la filosofia, anche se la filosofia contemporanea, che vuole essere antiintellettualistica, insiste sull’anteriorità dell’esistenza rispetto alla essenza, della vita rispetto all’intelligenza, anche se in Heidegger, la gratitudine verso l’essere e l’ubbidienza si sostituiscono alla contemplazione, la filosofia contemporanea si compiace nella molteplicità dei significati culturali; e nel gioco infinito dell’arte, l’essere si libera dal peso dell’alterità. La filosofia sorge come una forma sotto la quale si palesa il rifiuto di impegnarsi nell’Altro, l’attesa preferita all’azione, l’indifferenza verso gli altri, l’allergia universale della prima infanzia dei filosofi”.
E’ un ulteriore ostacolo alla vittoria postuma di Hitler, questa dichiarazione di Lévinas. E che, con profondità, egli accenni al “gioco dell’arte” è un ulteriore sprone a disinvestire assolutamente dalla pratica di invenzione finzionale. Si esige qui di fare arte all’altezza del superamento dell’essere identitario che diverrebbe idolatria, che farebbe calare assolutismi in terra, miti e antimiti che sono miti, in nome del non-essere, che è sempre non-essere dell’altro, in quanto non-essere dell'”io”, nello stesso istante in cui “io” e altro entrano in contatto.
Di seguito pubblico una bellissima intervista che Renato Parascandolo e Sergio Benvenuto fecero a Emmanuel Lévinas. Siamo in àmbito filosofico – ma l’estremalità Hitler costringe a smuovere tutto l’umano: arte, storia, filosofia devono essere rivisti alla luce della frattura comminata dall’estremalità che è il non-soggetto di cui ho tentato di occuparmi.

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Avvicinamenti al romanzo: da Autet su Littell

1. Avvicinamenti al romanzo: Wu Ming 1 e Piperno su Littell
2. Avvicinamenti al romanzo: Claude Lanzmann
3. Avvicinamenti al romanzo: Paolin sulla recensione a Littell di Piperno
4. Avvicinamenti al romanzo: Solinas e la conferma dell’errore di Littell
5. Avvicinamenti al romanzo: io, Littell e Leopardi
6. Avvicinamenti al romanzo: le bozze
7. Avvicinamenti al romanzo: audio – Levi Della Torre e Mengaldo
caduta.jpg[Dall’officina teoretica di Autet – Autismo eterorivolto, uno degli infaticabili creatori del sito, Giacomo Pellizzari, mi ha inviato queste riflessioni che concernono quanto da me accostato, a partire dallo Zibaldone, a Le Benevole di Jonathan Littell. Sebbene decisamente orientata in senso filosofico, e heideggeriano per la precisione, questa meditazione enuncia con intensità folgorante quanto intendevo dire io più cripticamente: è esattamente la mia personale prospettiva sulla drammatica questione, sia in senso esistenziale sia in senso essenziale. L’unico punto da cui mi discosto e su cui vorrei nei prossimi giorni dipanare l’equivoco riguarda il giudizio di Wenders sul film La caduta: concerne la questione dell’abitare la domanda heideggeriana senza rispondervi. A mio avviso, la risposta non può essere finzionale nel senso in cui la fiction è intesa coi canoni odierni – va cercata una forma diversa, spetta alla creatività dell’umano trovare questa forma che tenga la totalità del tragico senza esibirne smaccatamente la maschera, cioè senza amplificare lo smacco dell’umanesimo che il nazismo ha imposto come separatezza ontologica tra uomo e uomo. gg]
L’ERRORE LITTELL
di GIACOMO PELLIZZARI
Tu dici che Littell si è fermato a un piano “ontico”, senza entrare nell’ontologico. Cioè ha scritto dimenticando di far parte, come tutti noi, di ciò di cui scrive. E’ come, mutuando dal passo dello Zibaldone che citi, se avesse guardato “da fuori” ciò in cui è in realtà dentro fino al collo. Ciò che fonda la sua, come la nostra, esistenza storica. E, aggiungerei, morale. Come se, per l’appunto, il nazismo fosse qualcosa che non può esser guardato e colto “da fuori” (fatti salvi i testi di storia e le cronache), ma solo “da dentro”. Cioè, per l’appunto, raccogliendo le testimonianze dirette. Cioè solo chi vi è dentro per davvero può raccontarlo per davvero. Chi vi è fuori, proprio in quanto in realtà vi è dentro (ovvero tutti noi, che non l’abbiamo vissuto, ma che proprio nei fatti della seconda guerra mondiale e nello sterminio degli ebrei, nel considerarli il “sommo male”, da un punto di vista esistenziale, fondiamo la nostra moralità e la nostra esisenza), non può raccontarli. Nemmeno attraverso la finzione narrativa. Anzi soprattutto attraverso la finzione narrativa, come invece fa Littell, cadendo in errore. Una fallacia etica. Occorre cioè un comportamento “morale” (nel senso nobile del termine) da parte di tutti coloro che non hanno vissuto il nazismo e che pure, prorpio nella loro sfera morale, sui fatti del nazismo fondano la propria identità.
Noi siamo il ripudio del nazismo. Noi siamo “mai più”. Non possiamo uscire da noi stessi, per vedere ciò che ci fonda in quanto individui morali. Possiamo al massimo apprenderlo, abitarlo. Come si abita la domanda heideggeriana. Cioè senza rispondervi. La nostra dimensione ontologica è quella di abitare il nostro essere esistenzialmente “ripudio” del nazismo. E mai, nulla al mondo, giustifica un nostro sconfinamento, attraverso finzioni letterarie o cinematografiche, nel tentativo di testimoniarlo e di raccontarlo come fosse cosa “normale” o che “può capitare”.
Per questo Lanzmann sì, ma Littell no. Per questo (e consiglio di trovare l’articolo, apparso sullo “Zeit”, con cui Wenders condannava il film La Caduta con Bruno Ganz, sugli ultimi giorni di Hitler, circa tre anni fa) ogni scrivere di Shoah deve essere “fare memoria”. Comportarsi ontologicamente e, direi, heideggerianamente in modo “autentico” nei confronti di ciò che si è.
Noi siamo il non-nazismo. L’esserlo è il nostro compito. L’unica forma di vita “autentica” che ci è storicamente concessa. Se scriviamo, attraverso finzione letteraria, la barbarie di un ufficiale immaginario delle SS che ci chiama “fratelli”, compiamo uno sconfinamento nell’ontico. Cioè in cio che non siamo e non possiamo che non essere. Cioè uno sconfinamento nel “si dice”, nella “chiacchiera” della vita inautentica.