Lévinas, o del nucleo del romanzo Hitler

hitlercovermedia.jpgSe si legge La comunità inconfessabile di Maurice Blanchot, si fa l’incontro più opportuno e corretto con la filosofia di Emmanuel Lévinas, autore di testi fondamentali, quali Dall’esistenza all’esistente, Il tempo e l’altro, Difficile libertà: saggio sul giudaismo, Quattro letture talmudiche, Umanismo dell’altro uomo, Altrimenti che essere, Nomi propri, Dal sacro al santo, Di Dio che viene all’idea, Etica e infinito.
Lévinas è il fondamento di uno dei passaggi più difficili da affrontare e teoreticamente e narrativamente se si accosta la sagoma vuota di Hitler, per come io ho inteso rappresentarla. E’ per me, come vado ripetendo spesso nell’arco di tutta l’officina teorica intorno alla composizione del romanzo, un momento cardinale di un processo che l’umanesimo, date le sue premesse occidentali, giunge a conclusione e compimento, nella vuota figura hitleriana: quella dell’antiumanesimo, cioè di un non-essere che non è relativo (non ha natura logica e ontologica secondo quanto al non-essere attribuisce Platone nel Sofista), ma è attivo, autoinoculantesi, corrosivo e ha una forma: è la negazione dell’alterità, poiché l’alterità è l’essere al suo massimo grado e lo è soprattutto in quanto immolata sugli altari della dimenticanza dal non-essere che agisce nell’essere, dal non-umano che agisce nell’umano. Si tratta di lasciare libero l’uomo al di là della libertà che l’ideologia ontologica può prescrivere (anche nelle sue declinazioni confessionali), e al tempo stesso di appesantirlo di una responsabilità schiacciante: non è automatico diventare nazisti, è questione di scelta, di rimanere ancorati a qualcosa che è talmente essente da superare l’essere per come logicamente lo si intende – è l’essere puro nella sua fase prelogica.
Qui, su questo punto, si consuma in Lévinas la rottura con Heidegger. A partire dalla contestazione a Sartre. Scrive il filosofo ebreo francese. “Il soggetto non risalta sull’essere per una libertà che lo renderebbe padrone delle cose ma per una suscettibilità preoriginaria, più antica dell’origine, suscettibilità provocata nel soggetto senza che mai la provocazione si sia fatta presente o logos che si offra alla assunzione o al rifiuto e si ponga nel campo bipolare dei valori. Per tale suscettibilità, il soggetto è responsabile della sua responsabilità e incapace di sottrarsi ad essa senza conservare la traccia della sua diserzione”. Lévinas non esita ad indicare nella malia autoreferenziale l’essenza stessa della filosofia occidentale (cioè dell’emblema dell’umanismo) e argomenta: “Anche se la vita precede la filosofia, anche se la filosofia contemporanea, che vuole essere antiintellettualistica, insiste sull’anteriorità dell’esistenza rispetto alla essenza, della vita rispetto all’intelligenza, anche se in Heidegger, la gratitudine verso l’essere e l’ubbidienza si sostituiscono alla contemplazione, la filosofia contemporanea si compiace nella molteplicità dei significati culturali; e nel gioco infinito dell’arte, l’essere si libera dal peso dell’alterità. La filosofia sorge come una forma sotto la quale si palesa il rifiuto di impegnarsi nell’Altro, l’attesa preferita all’azione, l’indifferenza verso gli altri, l’allergia universale della prima infanzia dei filosofi”.
E’ un ulteriore ostacolo alla vittoria postuma di Hitler, questa dichiarazione di Lévinas. E che, con profondità, egli accenni al “gioco dell’arte” è un ulteriore sprone a disinvestire assolutamente dalla pratica di invenzione finzionale. Si esige qui di fare arte all’altezza del superamento dell’essere identitario che diverrebbe idolatria, che farebbe calare assolutismi in terra, miti e antimiti che sono miti, in nome del non-essere, che è sempre non-essere dell’altro, in quanto non-essere dell'”io”, nello stesso istante in cui “io” e altro entrano in contatto.
Di seguito pubblico una bellissima intervista che Renato Parascandolo e Sergio Benvenuto fecero a Emmanuel Lévinas. Siamo in àmbito filosofico – ma l’estremalità Hitler costringe a smuovere tutto l’umano: arte, storia, filosofia devono essere rivisti alla luce della frattura comminata dall’estremalità che è il non-soggetto di cui ho tentato di occuparmi.



levinas.jpgProfessor Lévinas, da giovane Lei ha trascorso un periodo in Germania durante il quale ha fatto incontri importanti. Vuole parlarcene?
Ero andato in Germania per seguire i corsi di Husserl a cui era dedicata la mia tesi di dottorato, ma il caso mi ha giocato una sorpresa: sono andato per Husserl e ho trovato Heidegger. Ho seguito le sue lezioni per due semestri; in quel periodo Heidegger era già molto celebre, non era difficile riconoscere in lui un maestro perché le sue lezioni erano stupefacenti e dalla sua figura promanava una grande autorità. Io non ero ancora al corrente dei rapporti tra Heidegger e Hitler, ma all’epoca questo non costituiva ancora un problema perché il carisma di Heidegger era indiscusso: la sua propensione per il nazionalsocialismo scompariva dinanzi all’abilità con la quale dominava i problemi filosofici. Era questo in lui che mi affascinava e, del resto, anche gli altri filosofi suoi colleghi subivano la sua influenza in modo molto forte. Si aveva l’impressione che se una cosa era stata detta da Heidegger, allora non valesse la pena discuterne. In quel periodo, Heidegger e Husserl dominavano completamente la scena filosofica, anche se Husserl non insegnava più e Heidegger era subentrato a lui nella stessa cattedra. Certo, Husserl era molto importante, ma Heidegger era straordinario per l’influenza e il fascino che esercitava sugli studenti; era veramente il grande maestro.
A quell’epoca non c’erano ancora studenti francesi al seguito di Heidegger; io ero uno dei primi. E tuttavia i rapporti con la Francia non mancavano; a Friburgo, infatti, ho conosciuto Jean Beaufret che studiava filosofia della matematica, ma era allievo di Husserl. Soltanto in seguito si è “heideggerianizzato”. Come me, del resto.
Lei rientrò in Francia nel 1932, prima che Hitler salisse al potere. Quali filosofi ebbe modo di incontrare?
Sartre, naturalmente. Anche lui, più tardi, conobbe Husserl e Heidegger, ma di quest’ultimo non fu mai entusiasta. Sartre era un filosofo molto dotato, molto originale, ma non possedeva il vigore speculativo di Heidegger. Dunque, in un certo senso, era un filosofo audace, che usciva fuori dell’ordinario, ma il suo era comunque un pensiero molto regolare in cui era riconoscibile l’Ehrlichkeit, la virtù husserliana, una sorta di probità intellettuale; intendo dire che aveva un uso parsimonioso dei concetti a vantaggio della loro chiarezza. Mancava, però di quell’energia geniale tipica di Heidegger. In Francia, dopo la liberazione di Parigi, ho conosciuto anche Merleau-Ponty, sebbene superficialmente. Ma non ho ancora parlato del mio caro maestro, Charles Blondel; lui incarnava tutta la luminosità dello spirito francese, la clarté, l’ordine. Non era un rivoluzionario, piuttosto era un pensatore sistematico, rigoroso e molto esigente, ma non per questo noioso. La psicologia era uno dei suoi punti di riferimento e aveva molte conoscenze scientifiche. Questo era Charles Blondel. Comunque in Francia, a quell’epoca, i maestri non mancavano. C’era, tra gli altri, Léon Brunschvicg, il quale possedeva tutte le qualità di Charles Blondel; ma la sua era una filosofia dai riferimenti più ampi, che non si ispirava soltanto alla psicologia e faceva propria la lezione delle scienze, die Wissenschaftlichkeit, coniugandola con le virtù tradizionali del pensiero francese: chiarezza e ordine. Non c’è, in questo, alcun autocompiacimento nazionalistico, ma la consapevolezza di un ordine universale che ha valore di per sé. Anch’io ho compiuto degli sforzi in questa direzione, coltivando la chiarezza cartesiana come virtù essenziale della filosofia perché per un pensatore non si tratta certamente di un carattere naturale, ma di un risultato che è necessario acquisire.
Quando ha avuto luogo, nella sua vita, l’incontro con il pensiero ebraico?
Tardi, in età adulta, attraverso la scoperta dei testi talmudici. Nella mia infanzia la Scrittura era sempre stata presente, ma il Talmud era qualcosa di immensamente più potente: rappresentava la leggenda, il commentario leggendario del testo, ciò che si trova sulla tavola del commentatore. Dunque, questa scoperta non ha avuto luogo in famiglia, ma attraverso un incontro fuori dell’ordinario quando, cioè, ho conosciuto molto da vicino un vero genio talmudico, di cui ero il discepolo: Chouchani. Incontrare lui era come entrare in contatto con un genio nel senso assoluto della parola; era un uomo che poteva tenere insieme un numero molto vasto di idee senza essere soggetto alla costrizione di condurle a un esito conclusivo. Era come se il Talmud fosse presente dentro di lui, incorporato, vivente. Chouchani, accanto a Husserl e a Heidegger è il solo nome che ritengo di dover ricordare, il nome di un genio che riassumeva in sé tutta una direzione di pensiero che è viva ancora oggi e che cerca dei continuatori. L’incontro con lui, dopo quello con Heidegger e con Husserl, ha rappresentato il grande avvenimento della mia vita. Di lui mi colpiva la potenza intellettuale che si manifestava in una sorte di crudezza, nell’audacia e nella purezza, e non intendo qui purezza in senso morale, ma nel senso di un vigore costruttivo. Chouchani era di origini miste, come il vero sapiente ebreo che nel suo errare accoglie molte tradizioni comuni, quotidiane. Era l’incarnazione del giudaismo vivente. Questa è tutta la mia vita, di questo devo testimoniare e voglio rendere omaggio a Chouchani, perché Heidegger ha molti allievi, ma Chouchani molto pochi! Anche un pensatore come Derrida, spirito eccellente e molto vivace che ho conosciuto in Germania, ha incontrato tutti i grandi nomi che ho evocato, ma non ha conosciuto il Talmud, perché per leggere il Talmud bisogna trovare un vero maestro. Il vero maestro è colui che è davvero capace di entrare in contatto, di manifestare in modo esplosivo, di sbalordire, scuotere. Se si legge il Talmud da soli, con gli strumenti ordinari, si rimane atterriti e scoraggiati dinanzi alla sua difficoltà. Il Talmud esige la guida di un genio.
Uno dei concetti più suggestivi del suo pensiero è quello del “volto” come espressione di un’alterità assoluta e inviolabile…
Su questo tema è avvenuta la mia rottura con Heidegger. Era hitleriano e non ha colto il valore della dignità dell’uomo e dell'”altro”. Ma io sono ebreo ed essere ebrei non significa soltanto conoscere il Talmud, significa aver sofferto come un ebreo. È a questo che bisogna arrivare. Aver sofferto come un ebreo. E di questa sofferenza una piccola responsabilità è da attribuire a un certo Hitler…
Professor Lévinas, secondo una efficace espressione di Gadamer, che parla del “pathos del disincanto”, c’è una specie di cinismo, di scetticismo, diffuso soprattutto tra i giovani dell’Occidente. Chi guarda la televisione si aspetta da un filosofo una parola rassicurante o almeno qualche spiegazione. Cosa può dire ai giovani contro il “pathos del disincanto”?
Sarei felice di poter consolare, ma non è questo il compito della filosofia. Io penso che il “disincanto”, come lo chiama Gadamer, o la “cattiva coscienza”, come la chiamo io, sia caratteristica della gioventù, che non si sente troppo impegnata, mentre è la vecchia generazione a sentire, ad essersi assunta l’antica fierezza dell’Europa. Io direi questo ai giovani: bisogna pensare a una riconsiderazione dell’antropologia stessa, cioè della struttura, dell’essenza dell’umano. Non so se l’educazione ci arriverà, ma forse, dopo certe esperienze, la gioventù ritroverà la giusta misura. Mi domando se si possa ancora definire l’uomo mediante la potenza del sapere. Questo non comporta che si debba raccomandare la stupidità o che l’intelligenza non sia più un valore, ma che bisogna definire l’uomo altrimenti che in questi due modi: come l’essere infinitamente intelligente, che può dominare il mondo e come quello che deve essere a qualsiasi costo libero, libero nel senso di un puro libero arbitrio, libero di fare quello che vuole, di non essere limitato da nulla… Libertà per la libertà, libertà come l’elemento che definisce l’uomo. Non condanno né la libertà né l’intelligenza, ma mi domando se la definizione stessa dell’uomo non debba essere attinta ad un altro ordine. Mi sembra, in particolare, che la relazione di un essere umano all’altro essere umano, la relazione da uomo a uomo, invece di essere presentata come una conseguenza dell’intelligenza, come una conseguenza della libertà, dovrebbe essere posta nella definizione stessa dell’uomo, sentita come la vocazione stessa dell’uomo. La vocazione dell’uomo è di riconoscere la sua dignità umana e il suo posto nell’essere, il suo posto nella realtà, e non di considerare l’intelligenza e la libertà semplicemente come le forme nelle quali può affermarsi. Su questo bisogna richiamare l’attenzione della gioventù, insistendo sul fatto che un essere può uscire dalla sua autoaffermazione per occuparsi, prima di tutto, dell’altro essere umano e che questo è l’avvento stesso dell’umanità, è l’essenza, è la forma stessa dell’umanità. Bisogna insegnare tutto ciò, richiamando l’attenzione sui dati immediati del comportamento umano, insistendo sul fatto che da principio l’uomo prende coscienza di se stesso in una bontà elementare riguardo all’altro essere, in una bontà costante, che trionfa di molte cadute, che sussiste nelle condizioni più atroci. Questo, che è un paradosso in rapporto all’antropologia corrente, deve essere pensato come la struttura originaria dell’umanità.
Lei parla di bontà, di amore per l’altro, ma si sa che in nome della bontà sono stati commessi atroci delitti, che i buoni sentimenti hanno provocato spesso dei disastri.
Bisogna vedere come la si intende… Io faccio una differenza tra bene e bontà, tra un ideale di bene che può essere prescritto, che diventa ideologia, che diventa movimento politico e poi istituzione e questa bontà iniziale, debole, senza difesa, senza pensiero, in cui non c’è ancora una ideologia della bontà L’altro uomo non mi è indifferente, l’altro uomo mi concerne, mi riguarda nei due sensi della parola “riguardare”. In francese si dice che “mi riguarda” qualcosa di cui mi occupo, ma “regarder” significa anche “guardare in faccia” qualcosa, per prenderla in considerazione. Io chiamo appunto questa “apparizione” dell’altro, il volto umano. Il volto umano è la testimonianza non del trionfo istituzionale del bene, ma della possibilità del bene, della possibilità per l’uomo di essere buono verso l’altro uomo o piuttosto della possibilità di leggere sul volto dell’altro uomo la vocazione, il richiamo alla bontà. Per me questa è la parola di Dio. Io trovo Dio nell’etica, non ho alcuna altra idea di Dio valida. È qui che trovo il senso di qualcosa che interrompe bruscamente il corso delle cose: il fatto che l’uno si occupa dell’altro è il solo momento in cui c’è un’alterità totale, un’alterità che non rientra nell’ordine che io controllo, che non diventa mia. Anche il mio schiavo, in quanto uomo, mi sfugge e perciò è assolutamente altro. Trovo che nel momento in cui sento questa alterità come ordine muto, come comandamento, non dico che sia di Dio, ma certo non c’è parola più forte.
Se c’è una morale conforme alla religione, che può esistere senza il Dio delle religioni istituite, senza il Dio delle Chiese, può esistere anche una morale senza trascendenza?
L’evento stesso della bontà è la trascendenza. Ma malgrado questo momento sublime, ci sono delle cadute verso cui non siamo premuniti. La Rivoluzione francese – come la Rivoluzione russa del 1917 – è un evento di speranza, di abnegazione. Ma dal momento che si organizza senza riguardo per l’individuo, e che lo Stato si pone come fonte delle istituzioni, in cui solo ci può essere giustizia, l’individuo deve eclissarsi in modo totale, eclissarsi o perire. Lo Stato che è l’organizzazione di questo momento eccezionale, trascendente, diventa poi causa di gregarietà e finisce con i campi di sterminio. Ma i lager non possono mai arrivare alle estreme conseguenze, non possono distruggere l'”unicità dell’altro uomo”. Il rispetto nell’altro uomo della sua unicità, cioè la considerazione dell’altro come fondamentalmente insostituibile, è sempre l’effetto dell’amore. Amare è appunto considerare l’altro come insostituibile, come unico. Forse una maggiore attenzione a questo fatto ci permetterebbe di apportare una riforma alla struttura degli Stati, che sono razionali o che pretendono di esserlo. Per fare un esempio concreto, occorre assolutamente negli Stati moderni conservare delle associazioni che si occupino in particolare dei diritti dell’Uomo, associazioni che io considero extra-politiche. Bisogna che queste istituzioni sussistano nella società in modo del tutto indipendente dallo Stato e dalle sue necessità. Questa era in altri tempi la funzione del profeta, che veniva a proclamare al re il suo torto. Non a lavorare clandestinamente contro il re, ma a dichiarargli ufficialmente il suo torto. Oggi non ci sono profeti. Forse la profezia può essere sostituita da una più grande libertà lasciata agli scrittori. Penso che la più grande virtù della nostra società liberale, che è ancora la migliore, sia la libertà di opinione, di parola, di espressione, come garanzia per la possibilità del cambiamento. E’ una modesta proposta. E come ultima cosa raccomando l’attenzione di ciascuno verso tutti, indipendentemente dalla organizzazione, dalla amministrazione.
Le vorrei porre un’ultima domanda sulla responsabilità. Secondo lei, gli uomini che hanno una responsabilità pubblica, che hanno il potere di decidere anche per gli altri uomini, hanno la stessa responsabilità di quelli che possono decidere solo per se stessi?
E’ risaputo che talvolta la responsabilità pubblica è schiacciante, e precisamente quando la politica, anche nel senso buono del termine, forza la responsabilità, perché costringe a prendere decisioni, che forse sono giuste, ma in cui l’unicità di colui di cui si è responsabili non è rispettata. La responsabilità di cui parlo è assai più paradossale. Il punto su cui insisto è che quando si è responsabili, si risponde sempre di un altro uomo. Noi, certo, possiamo ignorarlo, ma in realtà siamo responsabili anche di ciò che è successo poco fa a colui che è passato vicino a noi. Questa è la responsabilità. Noi siamo responsabili, come se fossimo colpevoli di fronte a tutti gli altri. Cito, a questo proposito, ancora una volta, il “versetto” – perché nei grandi scrittori le proposizioni sono dei versetti e di conseguenza i versetti sono assai spesso le proposizioni dei grandi autori – la frase di Dostojevskij: “Siamo tutti colpevoli – non responsabili, colpevoli – di tutto verso tutti ed io più di tutti gli altri”. Questo “io più che tutti gli altri” è la famosa non reciprocità delle coscienze. Non arrivo mai a sottrarmi a questa posizione di “io più responsabile di tutti”.