Dante: iniziazione

Qui non si fa critica: si manifestano sintomi, si lavora per esempi, si fa della persona personale (‘io’) un’occasione per mostrare parziali approcci prospettici alla letteratura e al mondo. Valga anche per quanto segue: si tratta di semplice esemplificazione di lettura. Mostro banalmente una strumentazione personale che adotto io (‘io’ adotta) nel momento in cui studio il primo canto dell’Inferno. Non sono né Nardi né Singleton, e non voglio nemmeno adottare una critica della critica. Resto banalmente sul testo e richiamo le suggestioni che mi suggerisce parte della mia formazione – ciò per ribadire che non esiste alcuna ambizione critica, alcuna dittorietà apodittica, alcuna aggressione a visuali ben più autorevoli di questa mia, totalmente soggettiva.
Aggiungo un’avvertenza preliminare: non si tratta qui di leggere poesia. Lascio fuori il fenomeno della poesia. Assumo uno sguardo che legge la lingua in maniera non letteraria. Discuto su un piano che nemmeno è filosofico o teologico – ma è coscienziale, e in pieno riferimento ai paradigmi mobili che tratta nel suo intervento Fabio Giommi.

Un approccio tra i molti
Transumanar significar per verba / non si porìa. E’ questo l’intero ‘campo’ di azione (conoscitiva e linguistica) di Dante: c’è uomo oltre il linguaggio, c’è uomo oltre l’uomo. Oltre quale uomo? Oltre l’uomo che non si conosce. L’uomo è: che cosa è? Detto anche che cosa fosse l’uomo, che cosa sarebbe questo ‘è’? E non si potrebbe dire, poiché il dire sarebbe ‘essere dicente’, sarebbe una declinazione dell’essere, sarebbe un sottoprodotto dell’essere, si appoggerebbe all’essere. L’essere è il limite interno del linguaggio. Mentre compie un’esperienza totalizzante del linguaggio, Dante sa che il linguaggio ha un limite. L’uomo, invece, non ha quel limite: può ‘transumanare’. Questo approccio ha alcuni referenti critici: anzitutto il Foscolo e il Pascoli, fino a padre Adriano Lanza e al suo importante Dante e la Gnosi. La modalità con cui guardo alle parole della Commedia è dunque: parole nella traiettoria del ‘transumanar’, secondo le tradizioni che hanno cercato di avvicinare il ‘transumanar’, esattamente come le medesime parole vengono avvicinate dalla critica letteraria alle parole delle tradizioni della letteratura (da quella classico-pagana fino ai contemporanei provenzali).

Nel mezzo del cammin di nostra vita

L’interpretazione, solitamente, è anagrafica e spirituale: Dante avrebbe 35 (risalendo al commento di Boccaccio) o 33 anni (soprattutto Rossetti e Valli, ma in senso esoterico, in relazione alla sacralità ermetica del numero 33). Al di là di questo piano interpretativo: che cosa sarebbe il ‘mezzo’? che cosa sta in ‘mezzo’?
Nessuno conosce il ‘mezzo’ (da qui in poi: Mezzo). Il Mezzo è un punto e il punto, come si sa, pur originando lo spazio, non appartiene allo spazio. In ogni traiettoria, in ogni movimento, esiste il Mezzo: sta a metà, questo è certo per astrazione psicologica, ma realmente dov’è quella metà? Quella metà è esperita, ci si passa, ma non si riesce a coglierla. Perché non si riesce a coglierla? Perché si tenta di coglierla con la mente. Un’abitudine molto umana, che prescinde dal fatto che il corpo non si pone il problema di dove stia il Mezzo, e nemmeno l’emozione. E’ quindi la mente dialettica, la mente intelligente che pone il problema e si tratta, evidentemente, di un problema mal posto.
Limitandosi quindi al movimento mentale, secondo un esercizio comune a ogni tradizione iniziatica (che sia il buddhismo, l’induismo, la kabbalah, i testi ermetici o le visualizzazione sciamaniche), si compie l’indagine alla ricerca del Punto di mezzo. Movimento mentale: spostiamoci da un pensiero all’altro. Prima il pensiero ‘rosso’ e poi il pensiero ‘bianco’. Rifacciamolo: rosso-bianco. In questo movimento, dove sta il Mezzo? Qui si tratta precisamente dello spazio tra due pensieri. E com’è fatto quello spazio? All’incirca: è oscuro. Poi: lì in quello spazio tra i due pensieri non c’è linguaggio: il linguaggio (anche quello interiore, pensativo) c’è prima e c’è dopo, ma lì, proprio mentre ‘sentiamo’ quello spazio di mezzo, cosa c’è?
Questa individuazione esperienziale del qui e ora determina un cammino, che è il cammino psichico e metafisico, laddove per metafisico non si intenda assolutamente alcunché di religioso, anche se può sembrare trattarsi di qualcosa di simile (e la storia critica della Commedia, soprattutto nei suoi rapporti con l’esegesi cristiana prima e cattolica dopo, è una storia fatta essenzialmente di equivoci – di equivoci di questa natura: la religione che tenta di interpretare religiosamente la metafisica).
Se non riusciamo a ‘prendere’ il Mezzo di un’azione semplice come lo spostamento del nostro braccio, come riusciremo a ‘prendere’, a certificare, a isolare il Mezzo della traiettoria esistenziale. Perché sia chiaro: Dante lo fa, nomina quel Mezzo, sa che è proprio in quel Mezzo che gli è capitato di intraprendere la deviazione dalla deviazione (infatti si tratta di riprendere ‘la diritta via’). Come fa Dante a sapere di quel Mezzo? Come fa a esperirlo?
L’esperienza del Mezzo, l’esperienza interiore del Mezzo, del Punto che origina sempre, in ogni momento, lo spaziotempo – anche adesso, e anche adesso, e adesso -, questa esperienza è l’esperienza della crisi, della rottura del composto psicofisico, poiché in quell’istante, in quel Mezzo, tra un pensiero e l’altro, il corpo non è sotto la lente intensiva dell’attenzione e noi, che siamo corpo, non badiamo al corpo: un po’ come quando dormiamo profondamente. Paradosso: se ‘stiamo’ in quel semplice momento tra un pensiero e l’altro,noi siamo ma non siamo nel tempo. Noi siamo tutti nel tempo, ma ‘io’ no: ‘io’ dice che nel mezzo del cammin di nostra vita si è strappato. L”io’ si strappa al tempo. Questa è l’interiorità del cammino della Commedia. Il Mezzo è la misura aurea.
L’interiorità del cammino che l”io’ compie è, come si denuncia a partire dall’enjambement, con quel fortissimo incipit particellare del secondo verso (“mi” che devia rispetto a “nostra” – il primo a inizio del nuovo verso, il secondo nella fase discendente del primo verso) è la testimonianza di un abbandono: e non un abbandono per obliamento. Quando ci troveremo a fronte dell’enigmatico verso, che ha dato problemi di interpretazione a tutti i critici, “sì che ‘l piè fermo sempre era ‘l più basso”, dovremo tenere conto che la crisi dell”io’ non fa affatto svanire l’effettività materiale del “nostra”. Il mondo c’è. La vita c’è. Qui non si mette in discussione l’effettività, bensì la prensione che la realtà effettiva esercita rispetto all’intensità di attenzione di cui ‘io’ è portatore.
Come esiste un cammino di “nostra vita”, esiste un altro cammino che viene praticato dal “mi”. A questo secondo cammino, che è messo in proporzione col primo cammino della prima vita, corrisponde una seconda vita. “Seconda vita” non è soltanto un termine iniziatico: appartiene a tutta la tradizione mistica che, a buon diritto, fa parte della letteratura, come dimostra, prima della divina follia di Scardanelli, lo stesso Holderlin, che nel suo scritto sul Tragico abborda questa realtà linguistica esattamente con la medesima espressione. La Seconda Vita e il Secondo Cammino coincidono – e non si tratta soltanto di biblismo, di commento tommaseo ai Corinti: l’idea del Cammino che traccia un ritorno alla Patria è presente in qualunque tradizione iniziatica. E’ questa diversione, precisamente, l’iniziazione: il Novum che spalanca la vita terrestre, che nel Convivio stesso ha eco: “Così l’anima nostra, incontanente che nel novo e non mai fatto cammino di questa vita entra…”.
Che cosa accade se si entra nel Mezzo del cammino di nostra vita? Abbiamo già sottolineato il sapore coloristico primario che domina la soglia dell’uscita dal tempo per sprofondamento interno: lì è oscuro. L’oscurità crea paura. Si esce dal controllo. Nella tradizione ebraica, per restare in prossimità dei referenti culturali e storici di Dante, è il profeta Isaia a dire esattamente cosa attende chi tenti la diversione per ritrovare la diritta via, quella che porta a Casa: “Io dissi: ‘A metà della mia vita me ne andrò alle porte degli inferi'”. E’ esattamente quello che accadrà a Dante, “essemplo” primo di sprofondamento rispetto a sé. E accadrà a intensità diverse, poiché il sottinteso di Isaia è che esiste una zona parainfernale prima delle porte infere: quella zona non è ancora propriamente inferno, ma già comunica il ‘sapore’ dell’inferno. Sarà in questo grado di intensità che bisognerà collocare l’apparizione delle tre fiere allegoriche: una specie di assaggio del negativo a cui Dante dovrà sottoporsi, la prima esperienza dell’impossibilità di utilizzare l”io’ quale strumento di autosuperamento e l’apertura all’accettazione del Maestro Virgilio e l’abbandono a “lui”.
Tutto ciò, intendo, delinea l’immensa preparazione singolare alla Nigredo, prima stazione dell’Opusalchemico, di colore buio appunto: è lo scioglimento dei nodi psichici, fase necessarissima e preliminare a una qualunque esperienza di superamento, anche se in se stessa la Nigredo è già un superamento.
Restando, tuttavia, al verso in sé: non esiste soggetto. Qui si sta parlando di un cammino, cioè di una figurazione del movimento, ma il verso esprime la stasi, in piena coincidenza con la propria materia, che è l’evidenziazione del Mezzo. E, del resto, va tenuto conto di quale fosse il canone linguistico profondo a cui si richiamava Dante medesimo: “sì che dal fatto il dir non sia diverso”. Il che è canone sì di certo “realismo”, secondo la linea continiana del ‘Dante della realtà’, ma anche di un Secondo Realismo: quello che permette di parlare ai limiti dell’estinzione stessa del linguaggio.

Pubblicato su Web in origine venerdì 23 gennaio 2004 

 

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