Prefazione a “Non Dualismo” di Nisargadatta Maharaj

E’ in libreria Non Dualismo di Nisargadatta Maharaj (il Saggiatore), un testo che raccoglie gli ultimi dialoghi del grande maestro advaita. Il volume è corredato da una prefazione a mia firma, che qui riproduco e che dialoga con il saggio Io sono, pubblicato dal medesimo editore.

L’indagine oltre l’io, oltre l’illusione
di Giuseppe Genna

Che cosa si intende per Non Dualismo? E’ un viaggio alla scoperta della natura della mente. E’, questa, una delle molteplici sintesi possibili di una disciplina che soggiace alle filosofie più rigorose e alle pratiche psicologiche più risolutive. Nel caso dell’insegnamento di Nisargadatta Maharaji, una delle personalità più eminenti dell’insegnamento Advaita (la traduzione sanscrita del termine Non Dualismo, appunto), si tratta di una via diretta e operativa a risolvere il perenne conflitto in cui l’umano è inscritto, un conflitto che l’umano soffre e che tuttavia non è reale, laddove la realtà è qualcosa che sta sotto e sostanzia l’apparizione stessa dell’individuo o, più precisamente, dell’entità che da se stessa si ritiene individuo: cioè noi.
Si tratta di una filosofia pratica, il che costituisce un aspetto che la cultura occidentale sembra avere emendato nel corso della sua complessa storia: il Non Dualismo non è un sistema di dispositivi del pensiero desunti dal mondo e al contempo calati in esso, bensì un’indagine reale e diretta al cuore stesso dell’esistenza – una prassi, appunto. Ed è la prassi più centrale, capace di risolvere quello che l’essere umano ritiene essere la vita per come è, un conflitto in mezzo al quale bisogna trovare il senso.
Esistono molte vie preposte alla risoluzione del problema di se stessi: religiose, iniziatiche, esoteriche, metafisiche, esistenziali, psicologiche e, ormai, persino scientifiche (il problema dello statuto della coscienza sta determinando l’attuale epoca delle macchine senzienti e, insieme alla robotica, le neuroscienze). Tutte queste direttrici convergono in un unico punto, che costituisce l’autentico mistero da indagare, ovvero la domanda: che cos’è la coscienza?
Si potrebbe dire che, lungi dall’essere un sistema organizzato in un’unica e irremovibile struttura, il Non Dualismo costituisce il cuore stesso di qualunque ricerca sulla verità e il senso. E’ la fase finale di ogni indagine sulla vita e su quel fenomeno che è la sensazione di essere noi stessi. Potremmo paragonarci a punti su una circonferenza; quelle vie di indagine rappresenterebbero gli infiniti, e infinitamente diversi, raggi del cerchio; e allora il centro risulterebbe essere l’Advaita, ovvero il processo finale di risoluzione del composto fisico e spirituale in cui agiamo e ci agitiamo.
Si potrebbe definire l’Advaita come “scienza dell’essere”: il suo oggetto di ricerca è quale sia la natura dell’essere e si tratta di una ricerca pratica, effettiva, condotta su se stessi, durante la quale si assiste a trasformazioni plurime del rapporto che si intrattiene con le proprie emozioni e i propri pensieri e le proprie percezioni. Siamo portati ad associare al termine “metafisica” un sentimento di astrazione e il significato di qualcosa di distante dalla realtà, di surreale addirittura; invece si tratta di una scienza estremamente pratica, dagli effetti molto concreti.
Il Non Dualismo è il momento in cui, abbandonando le diverse prospettive, ci si accosta al problema della propria identità e si lavora, tra sé e sé, per risolverlo. Non un’identità psicologica o storica o sociale o in qualunque modo qualificata, bensì l’identità in se stessa, il fatto semplice che ci sentiamo qualcuno o qualcosa. L’Advaita costituisce il momento centrale in cui si taglia alla radice il problema del proprio io, al di là dell’uso di qualunque “piattaforma programmatica”. Il Non Dualismo è un invito, è un magnete, è un insieme di facilitazioni, che ha come esito finale la liberazione di se stessi dalle catene del mondo e di quella sterminata legione, instabile e allucinatoria, che ha nome: io.
Indifferente ai tempi e alle condizioni storiche e ambientali, la dottrina Advaita non smette di accadere nella vicenda umana, riportando al suo insegnamento perenne, ovvero il nucleo centrale di qualunque metafisica e di ogni attività realizzativa. Non stupirà quindi che anche nel Novecento, un secolo irrequieto in cui alcuni studiosi di àmbito spirituale lamentavano l’assentarsi definitivo di figure magistrali, la tradizione Advaita abbia espresso interpreti e divulgatori che, a distanza di decenni, si possono riguardare come giganti di un lignaggio che prescinde dai confini e dalle epoche.
Uno di costoro fu senza dubbio Nisargadatta Maharaji. Il suo nome di battesimo era Maruti Kampli. Continua a leggere “Prefazione a “Non Dualismo” di Nisargadatta Maharaj”

Cura coscienziale, testualità, senso di sé

atpf00-11-2_xl

Tra concetti fluidi e analogie creative, tra esperienze di canoni disciplinari e determinismi, tra idealizzazioni dell’esame universitario o di maturità ed emergentismi, tra analisi e sintesi, io non ho altra possibilità che il fare. Il mio fare è, in qualche modo, il fare un testo. Da decenni sono automaticamente avvilito al pensiero e alla consapevolezza di conoscere davvero poco, e dico nozionisticamente, quasi che io dovessi essere ciò che non sono, ovvero un critico, e non uno che, il libro, lo scrive. Non mi è ancora riuscito di “coscienzializzare” il fatto che la mia comprensione del mondo e di me stesso avviene nel fare un testo. Non sono mai riuscito a raggiungere il livello del piacere di leggere un testo: l’ho sempre letto per rubare meccanismi, parole, flussi, per costruire teorie e decostruirle appena venivano accennate o rese implicite o esplicitate. Ho in pratica sempre letto da scrittore: in pratica, letteralmente: facendo una cosa, facendo prassi, praticando. Mi è stata data in sorte una fortuna, che era quella di operare in un mondo che considerava il testo un’evenienza necessaria o perlomeno importante. Ciò significa avere avuto la buona sorte di esperire un magistero intorno a ciò che è il leggere e comporre un testo, poetico o prosastico, artistico o saggistico.
Mi rendo perfettamente conto che oggi non è più così. Incontro pochissime persone interessate al testo e, se si scende a un livello di reificazione del testo stesso e cioè il libro, ho a che fare con pochi soggetti che attribuiscono al libro un valore veritativo. Il momento e la situazione che stiamo vivendo, con la sua perenne e troppo intensa stimolazione del sistema nervoso centrale e di quello periferico, mentre il tempo è eroso e non si trovano spazi di pace e sentimento di se stessi, questo panico generalizzato a intensità più o meno bassa, che è un adattamento agli stimoli imposti dal mondo stesso – questa congerie che si chiama Italia 2016 è del tutto disinteressata a inserire tra gli stimoli la lettura di un libro. Il piacere della novità, di una “scena” artistica che regala passi in avanti nello sviluppo delle arti, progressivo e sociale, sembra un esotismo che appartiene a un secolo andato, laddove si ha memoria di un tempo più calmo. Come occuparsi di se stessi, di sentirsi, di essere visti e ascoltati è, a mio avviso, un problema determinante di chi vive insieme a me un simile contesto storico. Per questo ritengo che la cura di sé sia un affare da scrittori e propongo uno spazio in cui il sentimento di se stessi sciolga ciò che impedisce un pieno contatto con la propria mente, il che significa anche con il proprio corpo, con la propria storia, con il proprio apparato emotivo. Questo filtro ostativo è la psiche. La psiche non è la mente. Essa simula un’autonarrazione che è oggi generalmente fallace, perché non restituisce senso a ciò che si fa e che si vive. La psiche manifesta la difficoltà a stare in contatto con la mente, la quale è la potenza di sé, è vasta molto più della funzione psichica. L’ansia generalizzata è risolvibile agendo sulla mente, sul sentimento di sé, molto più che sulla psiche e non sto nemmeno a dire del tentativo di soluzione attraverso il corpo, per esempio con la cura psicofarmacologica. Non che non servano gli psicofarmaci a mettere tranquilli, se la situazione del soggetto è quella sismica e panica. Ciò che sfugge in questo intervento attraverso la chimica cerebrale è il senso di sé, e quindi del mondo, che non risiede nel piano psichico, ma in quello mentale, che laicamente definiamo “esistenziale”. Serve un intervento sul senso, sul senso di sé. Da scrittore posso dire che questo problema del sentimento di se stessi è identico a quello che colpisce il sentimento immersivo della lettura riuscita. Ciò accade anzitutto perché qualunque piano di qualunque umano vivente nell’attuale contesto si presenta in forma di testo e tenta di trascendere la testualità, facendone continua esperienza. La volatilizzazione dell’esperienza testuale mette in crisi l’intero sistema percettivo, non la testualità, che persiste come funzionamento del mondo e di se stessi. Nel saggio “Io sono” (è edito da il Saggiatore) espongo i principi di una terapia della mente, intesa come nuda attività di coscienza e percezione di sé. Tale terapia enuncia la possibilità di un rapporto di cura di sé e della propria vita, che può essere interpretato come counseling, cura coscienziale o esistenziale, auditing attivo, ascolto trasformativo, neopsicologia.E’, insomma, la premessa a un’alleanza concreta che sciolga il problema del senso, ovvero lavori su un’eziologia coscienziale del complesso psichico. E’ dunque anche la premessa per un intervento concreto: è un lavoro ed è identico alla scrittura di un libro, praticata insieme – io, lo scrittore e terapeuta, insieme al cliente o paziente, a sua volta scrittore e terapeuta di se stesso. Il dipinto di scuola tantrica del XVII secolo, allegato qui accanto, significa di fatto la situazione esterna e interna di tale terapia Quando parlo di testo o testualità, del resto, non intendo esclusivamente qualcosa di scritto, bensì la trama e l’ordito e il vuoto interiore ed esteriore in qualunque manifestazione che venga percepita dall’umano, con qualunque senso, specificamente con il senso interno, che sintetizza e restituisce appunto una testualità. Il dipinto tantrico è dunque un testo ed è la situazione terapeutica a cui mi riferisco. Questa situazione è uno spazio in cui avviene il testo, tra due persone, all’interno delle due singole persone. Ciò si dice, nel momento in cui appare la parola: letteratura. La letteratura non è intaccata dal momento storico, mentre ne siamo intaccati noi, il che definisce un problema non letterario, che la potenza del testo è in grado tuttavia di risolvere a pieno.

Diario nell’epoca dell’accelerazione

io-sonoMai come in questi anni mi sono sentito dare del nichilista e io stesso ho percepito, come una grande ala che sfiora la mia nuca, il rischio di esserlo gravare su di me. I mutamenti repentini a cui assisto e che vivo in pieno, in effetti, giustificano tale atteggiamento di diniego assoluto alla proposta di mutare identità e di non sedimentare i propri processi psichici, almeno qui dove vivo, poiché non si dà più una piattaforma storica realmente tale: la storia è molto differente da come la modernità l’ha elaborata e, almeno per chi si è formato nella modernità, chiamandola sempre contemporaneità, lo spaesamento è potente e la sollecitazione, a cui va incontro il sistema nervoso, è altrettanto intensa. E’ verificabile alla mano come le quote di attenzione siano crollate e quanto si sia infrequentita la lamentazione sull’accelerazione, sulla mutazione tecnologica, sull’ignoranza dei canoni (sia storici sia esistenziali, dalle posture alle etichette, dalle prossemiche al cosiddetto problem solving minimo, il quale fallisce sempre). Quanto a me, avverto certamente la vertigine e sicuramente sono rassegnato al passaggio verso ciò che potremmo realmente connotare come modificazione sia genetica sia spirituale. Si svela molto della natura di tutto, in questi anni: dell’identità, che non era riguardata e vissuta sotto questa specie, così come dell’impermanenza. La vicenda della vita vissuta, che non è nulla a confronto della vita vivente, è davvero un grande maestro. Si è costretti a fare i conti con il divenire, che si apprezza disperando o si cavalca non tanto entusiasticamente – un divenire che mostra la faccia nascosta (per chi non l’aveva ancora guardata dritto negli occhi) della morte di tutto: la perenne declinazione barocca, lugubre, ossificata e desertificata del mondo e di se stessi, che esprime una sua poetica sempiterna, dando vita (in realtà, una semivita) a culture e opere che si compiono all’interno di quei vortici che sono, appunto, le culture. A questa “facies” del mondo e della vita attuali, per quanto concerne me, appartengono attività e spostamenti semicimiteriali, che soltanto qualche anno fa delineavano il paesaggio della mia esistenza, e dico le strutture editoriali, le comunità culturali, le proposte light del giornalismo, oltre che le più innocue o più letali iniziative dei miei “comrades”, che vanno assottigliandosi nel numero ed evidenziandosi per coriaceità e coerenza personale. Tuttavia devo ammettere, secondo i canoni diaristici, a cui evidentemente tengo, che nichilista non mi sento proprio e di fatto non sono. A un bravo ragazzo, che l’altro giorno appunto avanzava con discrezione l’ipotesi di un mio implicito nichilismo e mi domandava quale sarebbe la proposta alternativa alla demolizione del presente che pratico dialetticamente, ho risposto che tale proposta l’ho formulata in un libro non letterario, che si occupa però di letteratura almeno per un terzo della sua estensione, e si intitola “Io sono” ed è pubblicato per il Saggiatore. In quella sede affermo cose che non affermo io: si cerca semplicemente di tratteggiare il momento metafisico quale in effetti è, ovverosia una pratica molto semplice, che non subisce gli urti del mutamento storico. La questione è “centrarsi”, “sentendo” se stessi: il corpo, la percezione, l’emozione, il pensiero – e il “luogo” o lo “stato” in cui essi avvengono, cioè appunto il “se stessi”. Una vaga nausea, curabile con domperidone spirituale, mi coglie oramai quando leggo su quotidiani degli spostamenti editoriali e dei saloni, tanto del libro quanto del gusto, e di Torino e di Rho, e dei cosiddetti “colleghi”. Ciò definisce il prezzo dell’impermanenza che ho da affrontare, che ammonta a una cifra di paura e da paura. L’attrito del mondo, qui dove ho vissuto e vivo, si è presentato anche in forma di inaccettabilità dell’idea stessa di “ruolo”. Questo rifiuto, più o meno consapevole e più o meno protratto, comporta appunto una spesa, che parrebbe fatale, se non fosse un naturale movimento interno al più vasto fato personale, il quale a sua volta si colloca all’interno di un fato ancora più vasto e ovviamente vincolante, almeno finché uno non ha davvero appreso che il mondo c’è, qui c’è davvero e ora c’è davvero. La paura, lo spaesamento, la frustrazione, la rabbia, la disperazione, il panico: tutto ciò costituisce la strumentazione di un senso, che nemmeno è sesto e però è un senso, con cui si percepisce che si è qui e ora, che lo si voglia o meno. Non c’è la favola della buonanotte: non c’è favola e non c’è notte. E’ tutto.

Schermata 2016-09-09 alle 10.40.08E’ accaduta una cosa incredibile e da me del tutto imprevista, nei tempi che viviamo. Riguarda la letteratura, quindi sarà secondaria per molti. E’ da circa un decennio che non vedevo un riconoscimento tanto alto e intenso come quello che il critico Massimo Onofri ha testimoniato, nell’apertura di Avvenire, a un lavoro così alto e intenso come quello che Andrea Morstabilini ha pubblicato presso il Saggiatore: il romanzo “Il demone meridiano”. Si tratta di uno dei libri più decisivi di questi ultimi anni di lingua italiana. Onofri non compila una recensione: stende un saggio, identifica un’intera poetica, fenomenologizza una linea letteraria, coglie tutto e lo rilancia. A mio parere, ed è ovvio in quanto ne sono l’editor, il libro di Morstabilini è non raggiunto attualmente nel licenziamento di un intero patrimonio linguistico e di immaginario, ovvero dell’intero stilismo che procede da Dante e Petrarca fino a Leopardi e Carducci e Pascoli (e, se si vuole, Carmelo Bene), insieme alla tradizione che dalla tragedia elisabettiana ingenera il romanticismo e, quindi, la sua derivazione gotica. A chi fosse interessato alla letteratura autentica e, di conseguenza, al più autentico tentativo non di mediazione, ma di riflessione profondamente teorica, consiglio la lettura del microsaggio di Onofri (leggibile con un clic qui) e della narrazione di Morstabilini: siamo a livelli infernali e limbici e paradisiaci, cioè a quelli normali per una disciplina artistica complessa e veritativa, che si estende in teoria e pratica, in prosa e in poesia. Bentornata, letteratura.

David Peace: “Fantasma”

71Oy0-EkYlL

Stasera alle 18.30 sono a presentare David Peace a Milano, alla libreria Feltrinelli di piazza Duomo. Parliamo del suo “Fantasma”, un libro che esce in Italia per il Saggiatore in anteprima mondiale, per la splendida traduzione di Matteo Battarra, con la copertina abbastanza emblematica dell’artista Matthew Barney. Composto di quattro racconti e un piccolo saggio, “Fantasma” è un romanzo condensato, che funziona per ellissi e attraverso l’impazzimento e la riduzione a zero della forma romanzo medesima. E’, in pratica, la quintessenzializzazione dell’opera di questo straordinario autore, nato in Inghilterra e vivente in Giappone, che io reputo da anni il migliore scrittore della mia generazione. La prima volta che lo presentai fu nel 2002: ne rimasi sconvolto. Continua a leggere “David Peace: “Fantasma””

Presentazione con David Peace a Milano mercoledì 9

Mercoledì 9 alle 18.30, presso la libreria Feltrinelli Duomo di Milano, c’è David Peace. Arriva a presentare il suo “Fantasma”, che il Saggiatore pubblica in anteprima mondiale. A presentarlo c’è Giuseppe Genna. Venite, se potete: è colui che io considero il massimo autore della mia generazione. E’ l’autore del “Red Rinding Quartet”, di “Tokyo città occupata” e di “Red or dead”, che sono tra i risultati più alti della letteratura del nostro tempo.

Mercoledì alle 18.30, presso la libreria Feltrinelli Duomo di Milano, c'è David Peace. Arriva a presentare il suo "…

Pubblicato da Giuseppe Genna su Lunedì 7 marzo 2016

Preannuncio dioramatico: il libro di Marco Magurno

Vorrei proporre un’immagine che intercettai qualche anno fa, mi pare nel 2010: è opera di un artista che uscirà con un libro incredibile nel 2016.
L’artista si chiama Marco Magurno, il libro si intitola “Diorama”, esce per i tipi de Il Saggiatore.

Morandi-Cristo

Esce per il Saggiatore “Gladiatori” di Antonio Franchini

1918040_10207669032791343_6529785181622914643_nE anche Antonio Franchini, col suo Gladiatori, sbarca tra i tipi de Il Saggiatore. E’ uno dei migliori scrittori italiani contemporanei. E’ in libreria dal 14 gennaio 2016. Questa nella foto è la prima copia arrivata or ora in casa editrice.
Ho ritrovato proprio oggi per puro caso, all’interno in un archivio on line che fotografa il Web e i suoi contenuti e fa oggi da macchina del tempo, una assai impressionistica “recensione in forma di narrazione” a proposito di Gladiatori, che postai il 27 settembre 2005 su I Miserabili, un sito che gestivo ai tempi. La ripubblico qui, sotto il nostalgico screenshot.

Schermata 2016-01-06 alle 11.14.09

da I Miserabili, 27 settembre 200

In un anno che non ricordo più, un anno perduto nella melma dello scorso decennio, io vissi una delle serate più assurde e quindi interessanti della mia intera esistenza. Garantisco che, di serate assurde, ne ho vissute parecchie: ma questa che vi racconto…
Lavoravo presso Mondadori, facevo il web di Segrate. Internet (credo fosse il ’97) era in Italia un protocollo non precisamente di massa, a quei tempi; figuriamoci quant’era popolare all’interno di un’organizzazione industriale che percepiva la Rete come minaccia futura incombente sulle vendite del suo prodotto. Venivo pagato con un giustificativo patafisico: ero i viaggi inesistenti di un dirigente. Era un bel periodo. Mi piaceva stare ad ascoltare per ore, sorbendo pessima brodaglia alla macchinetta da Camera Cafè, gli aneddoti e le strategie di scrittori ed editor, quando non di editor-scrittori. In questo caso, la qualifica si riferiva essenzialmente a tre persone: il romanziere Ferruccio Parazzoli, il poeta Antonio Riccardi e il narratore Antonio Franchini. Erano tutti miei amici e lavorare con persone che ti stimano senza mai minimamente dubitare delle tue qualità è confortante. Mi sentivo accolto da un abbraccio. Era bello. E’ stato uno dei periodi più intensi della mia vita. Discutere le copertine, ragionare sui testi, immergersi in un brainstorming senza fine, sperimentare dall’interno il funzionamento della macchina: impagabile. Senza quei tre amici non avrei mai scritto una riga di prosa, avrei continuato con le mie poesiuole, precludendomi un’esperienza fondante (lasciamo perdere i risultati: sto occupandomi del vissuto interno).
Un giorno di quell’anno dimenticato, Antonio Franchini mi dice: “Sabato vieni a casa mia. Ti faccio fare un’esperienza eccezionale”.
Gli credetti, e feci un’esperienza eccezionale. Che, evidentemente, non si è ancora conclusa, se oggi, a distanza di quasi dieci anni, quell’esperienza eccezionale si prolunga in un oggetto narrativo eccezionale: Gladiatori, proprio di Antonio Franchini (Mondadori Strade Blu, 15 euro).
Prima di affrontare il libro, però, devo affrontare quell’esperienza. Del resto, non penso di andare fuori tema: trapassare dalla letteratura all’esperienza è in toto la poetica di Franchini.
Dunque un sabato canicolare (mi pare fosse maggio ’97 o ’98, un maggio da effetto serra) presi la mia moto Guzzi sgangheratissima e andai a casa di Antonio Franchini. Antonio Franchini non era ancora sposato e non aveva ancora figli. Viveva da solo, in un appartamentino minuscolo in un condominio dalle parti di Maciachini o giù di lì: comunque a nord di Milano. Zone oscure, per me: pericolose. Labirinti umidi. Le zone a nord equivalgono per me a paludi rischiose. Se uno supera Maciachini, penetrando verso la Bovisa e verso Affori e verso Comasina, si accorge che la temperatura, climatica e spirituale, subisce una brusca metamorfosi: tutto è umido, freddo, appiccicaticcio. Gli uomini sono cupamente assorti in una forma di renitenza assoluta. L’aria digrigna. Un’intera vasta comunità sadomaso, che pratica i suoi riti neri, alligna lì più o meno segretamente.
Quando giunsi nell’appartamento di Antonio Franchini restai talmente impressionato che, dopo qualche mese, lo descrissi inAssalto a un tempo devastato e vile, trasformando Franchini in un sottoproletario extracomunitario, il pugile Gadal. Franchini, al culmine del pomeriggio, di sabato, stava incantato davanti allo schermo della tv, a guardarsi un film di Bruce Lee. Le due stanze erano un disastro che, da single già allora inveterato, conoscevo bene. Il sentore di biancheria smessa, l’arruffamento ubiquo di tessuti e vesti indossate giorni prima, il letto sfatto, i residui di cibo sul tavolo, il lavabo della cucina strapieno: ecco il crisma del solitario metropolitano. Accanto a questi segni di banale comunanza, una variabile che aveva per me, a dire poco, dell’esotico: un sacco da pugile, foto libri e vhs di marziani lottatori, boxatori alieni, leggende sconosciute delle arti marziali.
Franchini, infatti, e da sempre, ha una passione che più hemingwaiana non si può: è un adepto delle palestre di combattimento, degli spogliatoi e di ogni tipo di ring, della violenza controllata e regolata (ma non per questo meno primaria) che si combatte in oasi dove la modernità non entra e dove si realizza la fusione tra l’atavismo della specie e la sua contemporaneità culturalizzata. Il mondo di Antonio Franchini è spaccato in due emisferi nettamente distinti, che sono tuttavia in continua osmosi: la letteratura e la lotta. L’osmosi permette a Franchini di rendere letteraria la lotta (sperando che la lotta persista a essere letterale: uno scacco a priori) e di fare della letteratura un ring (altro scacco a priori). Questi due emisferi raggiungono in Franchini l’apice di un culto. Culto complesso: da un lato, non conosco persona più cinica, disillusa, nichilista, scettica e voltairiana di Franchini; d’altro canto, in realtà, non conosco persona più entusiasta e vitalista del medesimo Franchini. E’ l’adepto di un culto post-nietzschano: egli si entusiasma alla possibilità che esista un dio, sapendo che dio o è morto o non c’è. Franchini, e lo scrittore e l’uomo (e, immagino, il combattente), è sempre in bilico tra agonismo e agonia.
Dunque quella presera Franchini mi prende, mi carica sulla sua (mi pare) Tipo blu, mi porta al PalaTrussardi, che allora era noto come PalaVobis: un angosciante luogo per concerti e grandi eventi che, a oggi, si chiama PalaMazda, in una sorta di strabismo onomastico tra la sponsorship e l’eco di religioni d’epoca zoroastriana (in Gladiatori, di cui non sembra che qui si parli ma di cui invece si sta parlando, Franchini intercetta questo strabismo). Al PalaTrussardi, non epico residuo di grandeur socialista meneghina, si tiene Oktagon. E’ una manifestazione incredibile: poteva essere uscita da un romanzo di DeLillo (ebbi quella sensazione perché erano i giorni in cui scoprivo DeLillo, inculcatomi a forza da un altro editor e amico di Mondadori, Edoardo Brugnatelli: quello che oggi è il responsabile di Strade Blu, la collana in cui esce l’oggetto narrativo Gladiatori). Si trattava di un mischione fetente e anabolizzato (così pensavo) del wrestling della mia pubertà: quello con Antoni Hinochi e l’Uomo Tigre, commentato su Italia 7 da Diego Fusaro. Le mie aspettative vennero presto non deluse, ma illuse con tanto di mantenimento della promessa. Le star convocate a scontrarsi, con tecniche diverse e tutte autenticamente violente, provenivano dagli otto angoli del pianeta. Tuttavia l’attrazione principale era un italiano: Di Clemente. Sulla Tipo, Franchini mi aveva raccontato di questo Di Clemente: colossale mastino napoletano, egli era violentissimo, faceva parte di un giro di incontri clandestini in Brasile dove si poteva morire, aveva cicatrici da coltello e proiettile ovunque. Era certo: avrebbe trionfato all’Oktagon. Un pubblico davvero immenso (vidi) era venuto entusiasta ad assistere a questo trionfo. Ma c’era un problema.
Il problema era che gli organizzatori non avevano capito niente. Gli organizzatori di Oktagon erano essenzialmente una persona: uno che aveva fatto il portaborse di Giorgio La Malfa e che aveva una palestra in via Melzo a Milano. Egli era osteggiato da molta della comunità italiana dedita alle arti marziali. Come in un’emulazione fallita di un film di Frank Capra, costui, che identificai immediatamente come “il Cattivo”, si era fidanzato con una ragazza bellissima che era pure campionessa di una qualche specialità, mi pare kickboxing. Era in effetti una strafiga, penso che si chiamasse Chantal. Bionda, apparentemente una di quelle crocerossine afflitte e pallidissime che sono il mio archetipo sessuale, però anche una potenziale modella (il che non rientra tra i miei archetipi sessuali). Non era affatto né una modella né una crocerossina: menava fendenti pazzeschi. Tuttavia non era una campionessa. Lo era solo grazie alle manovre del Cattivo, che le faceva vincere titoli su titoli. Questo Cattivo, organizzando l’Oktagon, forse essendo distratto da Chantal, aveva piazzato nel medesimo hotel di Milano il maciste Di Clemente e un olandese che era il suo nemico giurato, un bulldog umano che mi ricordava il biondo dei Kim & The Cadillac con molti muscoli. Ne era nata una rissa in albergo che aveva fatto strage degli arredi e della lounge hall di questo hotel. Di Clemente aveva rimediato, nella rissa, una tumefazione allucinante all’occhio (mi pare il sinistro). Non poteva combattere: il Cattivo, plenipotenziario dell’Oktagon, glielo impediva. Era uno scandalo.
Io e Franchini ci accomodammo sugli spalti. Franchini era mesto. Aveva intervistato Di Clemente due giorni prima, era allora entusiasta. Si sentiva suo amico. Di colpo, gli avevano tolto l’acme dello spettacolo. Io, Franchini e le migliaia di intervenuti al PalaVobis assistemmo a una farsa di incontro tra Chantal e un’altra: vinse Chantal…
Di colpo, irruppe qualcosa.
Era davvero qualcosa. Non era umano. Era Di Clemente.
Circondato dallo staff napoletano, questo massiccio montuoso di carne e miofibrille si dirigeva verso il ring. Gli era interdetto. Cercava il prolungamento della rissa. Voleva strozzare il Cattivo con le sue mani, perché costui, con mossa maliziosa e pavida, gli aveva interdetto il PalaVobis. Franchini scattò dagli spalti, trascinandomi nell’occhio del ciclone. Un nugolo di carabinieri, peraltro individualmente spaventatissimi, cercava di contenere il twister Di Clemente. Il Cattivo era scappato, letteralmente si era dato alla fuga. L’aria era ozono e tensione: una tensione fisica, una cosa che spaventava. Tra spintoni e diplomazie da Scampia, Di Clemente e lo staff vennero allontanati dal ring. Fu sulle scale fuori dallo spazio del PalaVobis che Franchini, per il mio stupore, parlò a Di Clemente e quello gli rispose. I carabinieri volevano allontanare Franchini, pensavano fosse un provocatore, e Di Clemente, per giustificarne la presenza e la legittimità, esclamò un’invocazione che suonava assurda sulle sue labbra di divoratore di astici e carne umana: “Lasciatelo stare, è uno scrittore!”.
In quel momento sperimentai la memorabilità.
Poi qualcuno disse che arrivava il clan dell’olandese, ci fu una baraonda…

Non è finita. Continua. L’esperienza e il racconto dell’esperienza, giunti all’acme, continuano.
L’altro giorno sono alla Bovisa, sto andando a fare dance therapy.Dance therapy è tutto tranne ciò che il nome evoca. Non è nulla di new age e nulla di ballerino. E’ una disciplina neopsichiatrica rigorosissima, che mira a scavalcare ogni protocollo terapeutico verbale, una delle molte porte strette attraverso cui passerà la psicologia dopo la seconda morte di Freud. Io sperimento questa cosa e lo faccio in un posto che sta ad Affori. Non ho più la Guzzi, devo andarci in motorino. Passo sempre vicino alla casa che fu di Antonio Franchini, ogni settimana, è lontanissimo ed esasperante per me, piove sempre quando devo andare lì. Ad altezza Maciachini, penso sempre in maniera esasperante a quella serata vissuta con Franchini. A dance therapy funziona così: nessuno ti dà istruzioni, devi muovere il corpo. Muovi il corpo senza musica. E’ allucinante. Il corpo automaticamente assume posture che, dopo un anno di pratica, ho ricostruito essere asana di hatha-yoga o posizioni base del tai-chi. E’, rinnovata e lontana dalle ossessioni di Franchini, l’esperienza a cui Franchini mi fece assistere.
Dunque, l’altro giorno esco dal lab dove faccio dance therapy, in piena Affori, prendo il motorino e a un certo punto vengo speronato da un’auto. E’ guidata da tarri. E’ colpa loro, danno la colpa a me, non posso nemmeno discutere, scendono due tarri enormi, alla Di Clemente, e senza che io abbia il tempo di pronunciare una sillaba mi prendono a schiaffi. Sono choccato, devo scappare, è l’unica cosa che si può fare. Scappo, quelli mi inseguono con l’auto per speronarmi ancora e buttarmi giù, li stacco, e dopo la paura, ecco il vecchio corredo, l’antico, il risaputo: la rabbia, la frustrazione, il senso di colpa per la vigliaccheria.
Io, a quel punto, ho compreso Antonio Franchini.

Se prendete Antonio Franchini e gli dite che ha scritto un bel libro, sotto i vostri occhi prenderà forma una manifestazione di inspiegabile diniego. Silenzio, la curvatura della spalla destra aumenta a scapito di quella della sinistra: il pugile che si mette in guardia. Gli fate un complimento e sembra che gli abbiate tirato un jab. C’è un’inermità a priori, un senso di colpa a priori, che fa l’uomo e lo scrittore. In quei momenti si ha l’impressione che lo scrittore si senta in colpa: verso la vita. Si sente colpevole di non essere dentro la vita. Insanabile ferita. La vita sarebbe altrove: sarebbe la Vita. La Vita si manifesterebbe nello scrittore solo grazie a due attività cognitive ed emotive: l’assistere, da fuori della Vita, alla Vita (e, quindi, scriverne); l’emergere di una delicatezza colpevole rispetto a questa attività non infamante, ma certamente infame. Non è cosa di Franchini soltanto: è di moltissimi. Una fitta al cuore che prende se arriva uno e ti dice: fai lo scrittore, lavorare in miniera è altro, lavorare in miniera è la Realtà. Mettiamoci poi nei panni di uno scrittore il cui giudizio è eventualmente una mannaia per gli altri scrittori, oppure un autobus per il paradiso: Franchini è responsabile della narrativa italiana della più grande casa editrice nella nazione. E’, dunque, sovraesposto a uno tsunami di narcisismi, pietismi, furberie patetiche, angoscianti tentativi di attracco – ciò che fa lo scrittore, non la letteratura. Da questa fluviale invasione di umanaio, si ricava un cinismo devastante.
Inermità, confronto con la Vita idealizzata e disillusione per sovraesposizione al lumpen letterario sono tra le correnti radianti che hanno fatto quello che finora è, a mio parere, il miglior libro di Franchini, cioè Cronaca della fine, laddove viene a incarnarsi una delle più potenti allegorie italiane della narrativa contemporanea – l’uomo nonuomo scrittore nonscrittore Dante Virgili. Stento ad affermare che quello fosse un romanzo perché sono convinto, da una decina e passa d’anni, che Franchini sia tra gli autori più avantpop di cui disponiamo. Ora Franchini non è più solo: con Pincio, i singoli dei Wu Ming, con Domanin, Mancassola, Colombati etc, quell’etichetta non ha più senso, e del resto era un nome di comodo per dire che gli scrittori passano, dal produrre romanzi algebrici, allo scrivere oggetti narrativi. E tuttavia, in tempi in cui l’oggetto narrativo che supera il romanzo algebrico stentava a farsi vedere, Franchini scriveva Quando vi ucciderete, maestro? – testo che considero fondamentale per una ricognizione poetica dell’ultimo quindicennio di narrativa italiana.
Il nuovo libro di Franchini, Gladiatori, quando lui me ne ha parlato, veniva definito così: “Ma è una cazzata, una cosa minore”. Per niente. Si tratta di un autogiudizio formulato in regime di colpa. Gladiatori è invece il recto di cui Cronaca della fine è il verso. Là il motore tematico e poetico era, in fondo, il rapporto tra la letteratura e la Vita. Qui il motore tematico è il rapporto tra la Vita e la letteratura. Là sembrava esplodere in continuazione una tempesta magnetica le cui particelle erano di carattere e identità letterari. Qua la tempesta è la Vita che costeggia la Verità e lo Spettacolo, inerendo con furibonda esplosione di forze a una letteratura scomparsa, una letteratura che nel ring in cui appaiono i Gladiatori non sembra entrare. Questione, come è ovvio, di apparenze. Uno apre Gladiatori e la prima cosa che si trova davanti è una lunghissima sconcertante citazione ciceroniana.
Con Gladiatori, Franchini completa il suo personale (non solo suo e ben più che personale) Tao. Metà bianco e metà nero, con la presenza dell’opposto sempre attiva in campo avverso. C’è da meditare profondamente quando Franchini affronta di petto questa consapevolezza, discettando su quella che si dice essere “la Nobile Arte”, cioè non la letteratura, ma il pugilato. Il suo vitalismo qui raggiunge le vette di un antivitalismo che avverte l’esistenza in entrambe le sue facies: l’oscura e la luminosa. Le tenebre orrorifiche, in cui Franchini procede in un diluvio di paillettes, sono a conti fatti il suo Stige. La riproposizione di un arcaico che si realizza effettivamente nel contemporaneo è identica a quanto accade in Metallo Urlante di Evangelisti. Queste profezie latine in epoca di cloni sono un modulo poetico che si sta trasformando, che sta trasformando la letteratura, dentro e fuori quelle categorie imbarazzanti che furono i “generi”. C’è del latino da Tacito del Germania, anzi, da inno a Mavors in epoca preimperiale, in queste incursioni profonde, che rasentano la fisicità non ultramondana di un orfismo ben noto alla tradizione letteraria. La presenza di foto (bellissime, opera di Piero Pompili) in Gladiatoricertifica una sensibilità secentesca (ma un Seicento non arcadico, non giocosamente barocco: un Seicento alla Taylor, elisabettiano). Un museo fisiognomico che si inscrive nel campo visivo del Benjamin delDramma barocco. Tra Piranesi e Lombroso: figurazione di un’ossessione che alimenta la scrittura di Franchini da sempre, e di cui lui mi pare solo parzialmente consapevole. Non più una scrittura, una visione: piuttosto, una potenza. Una potenza perturbante.
Questo libro è perturbante. I suoi Gladiatori sono anche gli scrittori morti che, come in un dramma di Kantor, lottano in un’immobilità esasperante, prossima alla calma perfetta degli atleti marziali che operano sul prana più che sul fisico denso. Ciò è, ancora una volta e per sempre, la letteratura.

Il poema latente “Etere Divino”

E’ in tutte le librerie da oggidì “Etere Divino”, poema latente e romanzo nascosto. Qui la lettura di un brano, “Bambino”, ovviamente per Alfredino: https://www.youtube.com/watch?v=HGn_SJnZbsQ. Il testo della quarta di copertina:

“Etere Divino nasce, e nascendo genera il mondo in cui viene al mondo. Etere Divino, astro di terracotta, singolarità gravitazionale, si muove in questo mondo creato da sé medesimo – un po’ Walser un po’ flaneur – e il mondo si fa intorno a lui, così che tutto si dispiega davanti al lettore un universo che nasce, si espande, va morendo; un universo a cui capita, per clinamina imprevedibili, di essere il nostro. Al centro di questo poema cosmogonico, punto omega delle sue costellazioni immaginali, sta appunto Etere Divino: incontra la morte ma la dimentica, sperimenta il sacro rigettando però il barocco, saetta furioso sopra mari salgariani e infine – protagonista della più celebre e imitata delle catabasi letterarie – rinasce al mondo pronto per l’esperienza del tragico che, dell’esistenza innocente degli inizi, è il puntuale, necessario, doloroso controcanto.
Etere Divino è un congegno testuale che, ora aprendosi in diastole vertiginose e immaginifiche, ora contraendosi nelle sistole di una lingua densissima ma pronta ad accogliere il proprio sfacelo, porta il lettore a fare, attraverso la lettura, esperienza di sé nel tempo. E di quel tempo assoluto in cui le categorie di presente, passato, futuro, prima e dopo, smettono di avere significato che è il tempo della letteratura: vivono allora in queste pagine Esiodo e Kafka, Eschilo e Melville, poi Omero, Dante e Shakespeare, Leopardi, Carmelo Bene, tappe erratiche di un’odissea contemporanea che è anche, e prima di tutto, odissea della lingua.
Prosa se la natura della poesia si identifica nel suo darsi per versi; poesia se la radice della poeticità è la «sublime esitazione fra il senso e il suono», Etere Divino stupisce per l’imprevedibilità dei toni e delle soluzioni, dimostrando per virtù stessa della propria esistenza l’imperfezione e l’obsolescenza di generi e registri letterari, diaframmi che dividono, veli che separano la lingua dall’assolutezza che, sola, è vera cifra della letteratura.”

Marco Belpoliti su tuttoLibri: su “Io sono”

Una lavagna nera perla critica della ragion impura di Genna

di MARCO BELPOLITI
[La Stampa, ttL, 30 maggio 2015]

Senza-titolo-1-e1424533197642La copertina è fustellata in modo che si apra una «finestra» quadrata. Dentro c’è un’immagine: un riquadro nero racchiuso da una cornice, su cui è scritto «Et sic in infinitum». Si tratta di un dettaglio della pagina nera di Robert Fludd, tratta da un’opera intitolata: Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica,physica atque technica historia, e pubblicata da Oppenheim nel 1617. Nessuna immagine definisce meglio l’opera di Giuseppe Genna, sia questa su cui compare (Io sono), sia la sua opera narrativa in generale. Genna è un discendente di Fludd, medico teosofo e alchimista, vissuto nel corso del Rinascimento e l’inizio dell’età barocca. E alchimista è anche Giuseppe Genna, che prova qui a fondare una teoria e una pratica della coscienza.
Cosa sia Io sono non è facile da dire. Un libro di filosofia, un’autobiografia in forma di pensiero, un manuale di terapia della coscienza, uno studio sulle origini della medesima, un saggio letterario, un’esperienza estatica in forma di riflessione, una pratica di ricomposizione del trauma?
Tutto questo, ma anche un saggio di epistemologia condotto da un autore coltissimo e insieme meravigliosamente dilettante, quel dilettantismo che è proprio solo dei poeti e degli scrittori che prescindono da tutto e tutto affrontano. Io sono è un modo per scagliare il proprio Io al di là del muro del narcisismo corrente, elevarlo nel Regno che si apre oltre le identificazioni personali. Si tratta senza dubbio di uno scritto terapeutico, un gigantesco sforzo d’ingaggiare un confronto-scontro con le proprie pulsioni più profonde. Incanalate nelle elucubrazioni di quest’opera singolare, le parole di Genna costituiscono un viaggio dentro la mente estatica, uno dei pochi viaggi oggi possibili ai lettori in lingua italiana. L’estenuazione filosofica degli «istanti coscienziali», opera dell’autore di Fine impero (minimum fax), è perfettamente rappresentata dalla copertina: la «lavagna nera» di Fludd.
Scrivendo la sua «critica della ragion impura», Genna ha cancellato sulla superficie della sua mente tutto quello che c’era prima, e vi ha inscritto un nuovo segno calligrafico, in verticale e in orizzontale: cardo e decumano del suo pensiero zizzagante. Sul fondo bianco elegantissimo della collana «La Cultura» dell’editore il Saggiatore, la «lavagna» di Fludd appare come uno spazio altro, remoto e insieme vicino, dove «io sono». Per sempre, e al nero.

Giuseppe Genna
«Io sono»
il Saggiatore, pp. 326, € 18

Da “Io sono”: in quale senso è la coscienza

61z-tODMNmL-218x300Un ulteriore capitolo di Io sono (il Saggiatore) sulla determinazione concreta dell’atto di coscienza, che è la premessa a una terapia effettiva e pratica che non si occupa più della psiche, ma “pulisce” la psiche dai suoi conflitti e disagi, a partire dal “momento coscienziale”. Si tratta della premessa alla sezione del libro che, da quella relativa allo statuto concreto della coscienza (che è pura sensazione di essere, molto semplicemente e realmente), passa a occuparsi della declinazione terapeutica e iatrogena (un capitolo di quella parte del libro è stato pubblicato qui). Storia, metafisica, coscienza, terapia e testo: sono le sezioni che compongono l’itinerario di “Io sono”, un percorso che cerca di delimitare perimetro e modi di un intervento neopsicologico antichissimo, descritto e praticato dalle tradizioni metafisiche, cioè quelle varianti della scienza interiore che, con ovvie diversificazioni di metodo, da sempre nella storia umana si offrono come orientamenti per lavorare al reintegro dei conflitti somatici e psichici nell’unità semplice della coscienza: nello “stare”.

In quale senso è la coscienza

Nell’istante in cui dal sonno ti svegli e accedi allo stato di veglia

ecco

che senti che sei, che si sente che si è: senza nome ancora, senza genere sessuale, in una privazione di qualunque qualificazione, si sente soltanto che si è, per pochissimo, nell’atto stesso di svegliarsi, non si ascolta e non si vede niente, sembrerebbe un niente, eppure non è un niente, perché si sente che si è, qualcuno è consapevole.
Di cosa si è consapevoli? Del fatto che si è.
Questa nuda esperienza è un’esperienza. La si vede? La si sa? Sì.
In quale modo? E’ un oggetto? No, si sa per identità: è un atto di identità.
Quale identità? E’ connotata psichicamente, emotivamente, fisicamente? Sì, ma soltanto un attimo dopo averla sperimentata.
In realtà, quell’avverbio isolato, “ecco”, è un’analogia, è un fatto linguistico, potrebbe e dovrebbe connotarsi soltanto con un silenzio e il silenzio esorbita il linguaggio.
Ecco: ecco che mi sono accorto, ecco che so che, ecco che non dico altro che “ecco”.
Questo “ecco” ha il medesimo valore metafisico del simbolo “So di non sapere”, come si è visto nei frammenti di discorso metafisico: la mente dialettica non c’è, sento solo che sono, sento che sono senza alcun sapere.
Sembra un minus linguistico, invece è un surplus: il linguaggio, che è separativo e limitante, non è assolutamente adeguato a dire l’esperienza unitiva, cioè l’esperienza di consapevolezza.
L’esperienza unitiva è alla mano, prima di ogni linguaggio.
E’ concreta, avvertita come reale e naturale, è qui e ora, la si sperimenta facilmente e non è possibile alcuna limitazione linguistica quando essa è tale: soltanto un attimo dopo, quando quell’”ecco” diventa che si sente di essere un soggetto, si può benissimo dire che si è un soggetto, ci si intende e ci si capisce nel linguaggio, c’è una tradizione comunicativa che fa perno su epoche storiche umane e dice che il soggetto è quella cosa lì: il soggetto. E poi sono un maschio o una femmina, e il mio nome è questo, e mi sento in questo modo, provo queste emozioni, fisicamente sto così. E’ stata cioè attivata una capacità linguistica, ovvero è stata accettata una funzione separativa e tale capacità della mente si può dire: memoria.
Quasi istantaneamente la memoria è in moto in un soggetto organizzato per essere capace di memoria. La separatezza sorge quasi istantaneamente. Quell’avverbio, “quasi”, intende significare che questa consapevolezza separativa non è pienamente istantanea.
Ciò che è pienamente istantaneo è un’esperienza unica, che è unitiva rispetto a tutti i dualismi successivi, il quali si sviluppano appena l’avverbio “pienamente” è degradato in “quasi”.
L’istante non appartiene al tempo, ma, come il punto per lo spazio, è un ente che genera il tempo senza appartenervi. E’ il “quasi” dell’istante che appartiene al tempo: il tempo entra e, “istantaneamente” col tempo, in un’entità organizzata temporalmente per essere mnemonica, accade la memoria.
Istante, ecco, esperienza unitiva: sono tutti approcci imprecisi, affannosamente alla ricerca nel linguaggio di una strumentazione che dica ciò che il linguaggio non può dire. Quell’”attimo” di consapevolezza non è indicabile dal linguaggio se non attraverso una distanza: un’analogia, una differenza.
Questo stato intimissimo che è l’accorgersi, un “accorgersi di” che è indifferentemente un “accorgersi che”, non è realizzabile dal linguaggio, in quanto lo esonda e lo esonda in quanto il linguaggio, come la memoria, è una qualificazione “successiva” a quell’istante esperito come inqualificato accorgersi.
Questo esondare il linguaggio, spesso, è stato detto per analogia con parole relative a stati di mistica e di trascendenza, che per la natura stessa della percezione risultavano dualistici, stati esterni o esotici o esogeni, lontani, altri, da raggiungere o raggiunti da altri, al di là del bene e del male, al di là dell’umano:

Trasumanar significar per verba
non si porìa; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba

è scritto nel canto I del Paradiso dantesco e chi scrive quel canto è costretto a “mimare” linguisticamente quell’esperienza di silenzio, a cui il linguaggio non arriva e che esorbita ogni linguaggio, cioè ogni limitazione linguistica: scrive due infiniti uno accanto all’altro, e non è un caso che il modo verbale si chiami per analogia “infinito”; specifica che questo “significar” è indotto attraverso “verba”, cioè linguaggio, il che rende implicito che il significare non avviene soltanto con un gesto linguificabile, è più esteso di quanto il significato linguistico comunichi, e cioè esiste un significato al di là delle parole; inoltre cita letteralmente che è sufficiente (cioè è totalmente insufficiente, ma basta come indicazione) l’”essemplo”, cioè quanto qui viene detto analogia; infine riferisce che si tratta di “esperienza”, ovvero si tratta di sperimentare quello stato, il che avviene per “grazia” o, letteralmente, “gratis”, cioè senza fatica e non pagando alcun prezzo.
La connotazione esterna dell’istante “transumano” (un istante che è un processo, un salto indefinito, un’infinitudine: è “transumanar”), come se si trattasse di qualche traguardo o un parossismo dell’esotico, si dà appunto per la qualificazione fondamentale dell’atto linguistico, che “mima” un esterno, si costituisce rispetto a un esterno che bisogna sigificare, come se il soggetto che recepisce il senso del linguaggio fosse distinto da una oggettualità assolutamente distante, assolutamente altra.
Il linguaggio è una qualificazione della separatezza come atto che avviene nella qualificazione della coscienza.
Poiché tutto quanto riguarda quell’atto di riconoscimento, cioè

ecco

non è quell’atto: lo “riguarda”, cioè lo percepisce come esterno o altro, lo indica, c’è una distanza che separa chi guarda da quello che è guardato.
Quell’avverbio “ecco” è la coscienza.

Che genere di esperienza è la coscienza? Se è esperienza, per quella forma limitata e limitante, che cioè si qualifica attraverso una limitazione e appartiene a quel regno della limitazione detto “dualità”, deve esserci un soggetto che esperisce e un oggetto esperito: due polarità che, come si è visto, entrano in un rapporto tensivo, in questo caso l’esperire stesso.
E’ un’esperienza particolare quella di coscienza, in questo caso che si dice coscienza, quanto all’umano, in quel microtratto temporale al risveglio dal sonno. E’ un’esperienza in cui il soggetto stesso dell’esperienza è l’oggetto dell’esperire. Soltanto attraverso una esteriorizzazione da quell’identità di sentimento tra soggetto e oggetto, nel senso che si sente indefinitamente se stessi senza che il se stessi possa venire oggettualizzato, è possibile parlare di riflesso di coscienza, come se la coscienza si riflettesse su se stessa, riflettesse su se stessa, riflettesse se stessa.
La coscienza in realtà non riflette, ma all’interno della coscienza sembrano formarsi dei riflessi di coscienza.
Bisogna infatti considerare che cosa stia accadendo nel momento preciso in cui accade che si sente di essere, in quel risveglio dal sonno: chi si accorge che è?
Le risposte a questa domanda sono i costituenti la radice stessa della separatezza tra saperi (e pratiche che da quei saperi derivano) e metafisica (che non è un sapere definito nel senso dialettico dei saperi e che non si identifica in alcuna pratica nel senso tecnico, cioè anche macchinico, del termine). Da un lato parte infatti una riflessione su questa “persona” che si accorge di essere, sia pure di essere indefinitamente e in modo privo di qualificazioni. Dentro questo sentimento di essere accade una riflessione. Ciò è proprio del fenomeno umano. Lo sviluppo delle qualità riflessive del fenomeno umano passa attraverso questa separatezza, anche se i saperi tendono in seguito a sconfessarla (un esempio fra molti: il “campo” e l’”osservatore” e l’”indeterminazione” in fisica quantistica).
D’altro canto si può invece stare nello stato identitario di quella coincidenza tra soggetto e oggetto che è l’esperienza di coscienza.
Questo stare è empirico, ma si tratta di un empirismo del tutto particolare. Lo stare nell’esperienza di coscienza è un’esperienza di coscienza. Ogni “momento” è la stessa esperienza del “momento” precedente. La memoria cerca di separare e classificare momento da momento, ma concretamente, lì, nell’esperienza di coscienza, non c’è un susseguirsi di momenti, non si ha in mente nemmeno la successione temporale e ciò perché la coscienza non è psichica, non è memoriale, non è temporale. “Stare nel momento coscienziale” si traduce, per la mente pensativa, in una permanenza temporale in una determinata esperienza. Sembrerebbe dunque un’esperienza temporale e invece non lo è.
Questo stare naturalmente nell’esperienza coscienziale è lo stare della naturalezza: non è dato alcuno stare, se non nella coscienza. Per stare, bisogna essere. Essere significa: sentire di essere, avvertire concretamente la pura e non qualificata sensazione di essere. Essere presenti a questa sensazione di essere non è alcun presente, nel senso che lì, molto praticamente, in quell’esperienza specifica che è lo stare in quell’esperienza di pura sensazione di esserci, non c’è un passato e un futuro da cui desumere eventualmente un presente. C’è soltanto un’attualità, sempre uguale, sempre sperimentabile come uguale, sempre la stessa esperienza di essere, sempre quella, che si sia bambini o adulti, in una forma umana o in un’altra: le qualificazioni personali, che sembrerebbero caratterizzare l’individuo, cioè storia o psicologia o posizione nello spazio o età o genere o fisionomia (e così per indefinite qualificazioni), non sono pertinenti o adeguate al sentimento di essere: lì, nella sensazione di esserci, non esistono tali qualificazioni, non le si ha presenti.

Una prova empirica e simbolica al tempo stesso è sufficiente per essere persuasivi su questo punto. Si immagini quando si avevano otto anni, poi quando si avevano dodici anni, sedici, ventidue, trentaquattro: si era persone diverse, ma quanto alla sensazione di essere? E’ mutata nel tempo? E’ incrementata, decrementata? Si è complicata o semplificata? Semplicemente sentire di essere: è una forza sempre identica, un’esperienza continua.

Che accada di essere questa indifferenziazione, cioè di accorgersi di essere senza altro aggiungere, e che tale percezione possa essere raccolta dal fenomeno umano come una perdita di individuazioni e identità, è contraddittorio al fatto che proprio in questo semplice sentire di essere risieda l’autentica identità.
Ciò che viene ritenuto usualmente identitario (“sono questo corpo, sono questa psicologia, sono fatto in questo modo, queste sono le mie qualità”) è una determinazione umana contraddittoria alla propria reale natura identitaria, che è la sensazione semplice di essere: ed è identitaria in quanto è l’unico elemento che continua a essere identico a se stesso nel corso di una vita. Si scambia per identità una falsa aggregazione di finte identità.
Ciò accade in quanto, per il fenomeno umano in sede riflessiva, cioè pienamente pensativa e interpretativa della sensazione di essere, tale semplice sensazione di essere viene tradotta culturalmente come perdita delle particolarità psichiche, e quindi dell’identità.
L’identità di cui si parla, in seduta psicoterapeutica tanto quanto in sede filosofica, sarebbe un insieme configurato di qualità, assolutamente non presenti nell’atto della semplice appercezione della sensazione di essere, la quale sarebbe una funzione non identitaria.
La coscienza non è una funzione psichica: è la psiche a essere una funzione coscienziale.
Questa misinterpretazione, questa autentica inversione concreta dell’identità alla luce della naturalezza del fenomeno umano che si dice “io”, questa inesperienza della dualità che viene contrapposta come assenza d’identità all’esperienza più qualificata e particolareggiata dal punto di vista psichico: ecco il momento preciso in cui si disallinea l’attività neutrale e indifferenziata e concreta della coscienza dall’attività soggettivamente qualificata e concreta della psiche.
In realtà le cose sono intuite e dispiegate con precisione dalla psiche: nell’attività di coscienza non esiste alcuna differenziazione psichica o psicologica.
Fatta salva l’intensità (una sorta di qualità e di quantità) del sentimento puro di essere, non esiste una differenza sostanziale (in termini assoluti di qualità) tra il sentire di essere che appercepisce svegliandosi un individuo umano e quello che avverte un altro individuo umano.
Nell’istante coscienziale è abolita la psiche.

Nell’istante coscienziale si è una cosa sola: io e un altro siamo questa cosa unica, coincidiamo in essa, essa non è più mia che di altri, è davvero la stessa unica cosa.

Concretamente non c’è un profilo psichico del sentimento di essere. Qualunque profilazione psichica o fisica o di altro ordine qualificato avviene “all’interno” del sentimento di essere.
Si manifesta in questo punto, nel disallineamento che la psiche opera rispetto alla coscienza, la radice metafisica della questione coscienziale: se non sento di essere, non sono: non sono in senso assoluto e, dunque, non sono psiche.
E ciò vale non soltanto per l’estensione psichica, ma anche per l’estensione temporale: in ogni momento si percepisca semplicemente di essere, si avverte la medesima indifferenziazione: si è, semplicemente. L’istante coscienziale non è nel tempo.
E’ in ragione della temporalità e delle qualificazioni che sono inerenti al fenomeno psichico umano che tempo e qualificazioni psichiche si avvertono come esistenti. Nell’”istante” della coscienza (un istante dilatabile quantitativamente solo se confrontato con la temporalità della psiche) non esistono tempo o qualificazioni psichiche.
E’ pura e nuda coscienza la sensazione di essere inqualificatamente, che concretamente si avverte al risveglio.
Nella sensazione di essere, che è coscienza, tutto quanto è qualificato per il fenomeno umano non è sentito, non è pensato: è di qua o di là da venire, si direbbe, se non fosse che dicendolo si è già fuori della semplicissima sensazione di presenza che è il sentimento di essere.
Da questo punto di vista, concretissimo, sentito e non saputo, esperito direttamente senza possibilità di discernere dove inizi un soggetto dell’esperienza e dove termini l’oggetto dell’esperienza, la coscienza è onnipervasiva: trascende le limitazioni che sono psichicamente definite come trascendente e permane al di là della qualificazione temporale che è definita come permanenza. Questo fatto avviene concretamente e non è un obbiettivo distinto dal sentire di essere in chi sente di essere e dopo pensa che quel fatto è altro da se stesso.
L’onnipervadenza del fatto coscienziale è di fatto l’unica persistenza continua e assoluta di cui il fenomeno umano disponga per dire, in stato psichico, che qualcosa è differente da altro.
La differenza avviene infatti per limitazione o, secondo altre metafore, per movimento o qualificazione.
Quando si percepiscono i differenti fenomeni interni (mondo psichico) o esterni (mondo oggettivo) come realmente esistenti, in base a quale esperienza non differente ci si appoggia per avere la percezione della differenza?
Stabile, indifferenziata, fin quando si è “in vita” identica a se stessa sempre, che non cresce e non diminuisce, perennemente evocabile attraverso un atto semplice, onnipervasiva, è la coscienza in quanto sensazione puntale e semplice di essere.
Questa stabile onnipervasività è tale (stabile e onnipervasiva) per l’atto coscienziale percepito dal vivente fenomeno umano. La sua persistenza sempreguale è tale all’interno di qualunque atto di vita del fenomeno umano, psichicamente inteso.
Questa coscienza, concreta e sempre alla mano per il vivente che è il fenomeno umano, è atta a condizionare il lavoro psichico, in senso appunto coscienziale.

Questa sostanza è un fenomeno stabile per il vivente umano? Oppure essa muta? E muta anche la qualità della percezione che è istantanea nella sensazione di essere?
Si è fatto riferimento a un istante concreto, quello del risveglio dal sonno, per indicare l’intimità immediata ed effettivamente sperimentabile e sperimentata della coscienza. E tuttavia lo stato di sonno e lo stato di veglia sono qualificazioni e limitazioni e relatività della mente umana: sia della psiche sia del corpo sia di ciò che pare eccedere e psiche e corpo (si pensi all’attenzione ai fenomeni di sogno, che le psicologie esercitano in modo privilegiato).
Qualcosa di inqualificato accade in uno stato qualificato: e in altri stati qualificati? Questo stesso esperire il senso di essere si qualifica in altro modo in stati differenti? E quali sono gli stati differenti e generici a cui si potrebbe fare riferimento per il fenomeno umano, oltre la veglia e il sonno?
Sul piano della generalità, o universalità, quanti stati effettivamente sperimenta l’umano?
E’ necessaria un’ulteriore evocazione della prospettiva metafisica, per comprendere la prospettiva psichica in cui si inscrive il discorso sulla coscienza e rispondere alla domanda sugli stati qualificati che il fenomeno umano sperimenta.

Da “Io sono”: un capitolo sulla terapia psicologica della coscienza

61z+tODMNmLIl saggio Io sono (il Saggiatore) si concentra sulla domanda: cos’è la coscienza? Si dà un profilo storico e filosofico della questione, una descrizione di ordine pratico metafisico, un perimetro sulla coscienza per come è avvertita dal fenomeno umano, linee generali di una terapia psichica basata sull’attività semplice di coscienza e, infine, una lettura dell’apparizione del momento coscienziale in certi testi letterari (da Hölderlin, Kafka, Melville, Lovecraft, Burroughs e i tragici). Riproduco un capitolo dalla sezione che concerne la terapia, che è il momento concreto qualificante del testo: si cerca infatti di stabilire come è attuabile una psicoterapia a indirizzo coscienziale, a partire dall’etimologia e dalla sistematica metafisica.

Che cos’è la terapia

L’etimologia è una forma del sentire piacere, che pone il soggetto in stato di gioco: il soggetto gioca nella storia. Non essendo storica la coscienza, è possibile approfittare di questa condizione che è sentita come intimità e identità: la situazione ludica approntata dalla ricerca dell’etimo non permette soltanto di dire il significato, la cui enunciazione è un rapporto con l’esternalità, bensì di avvertire esperienzialmente il punto di perno in cui la possibilità di dire manca e non resta che sentire.
Terapia proviene dunque dal greco antico: therapeía, sostantivizzazione del verbo therapeuō.
Essa è sicuramente cura, nel senso più complesso e intenso (il prendersi cura di), ma segnala anche uno spostamento semantico che rimane implicito nel termine traslato. Significa anche servizio, rispetto, culto e assistenza alla deità. Questo slittamento è determinato dall’oggetto del servizio, ovvero la deità.
Il discorso platonico è estremamente esplicito su questo punto:

Socrate: Ma allora che specie di cura degli dèi sarebbe la santità?
Eutifrone: Quella cura, Socrate, che i servi hanno per i loro padroni.
Socrate: Capisco. Sarebbe all’incirca, da quel che comprendo, l’arte di servire agli dèi?

[1]

La deità è l’emblema testuale della pura coscienza personale, del sentimento d’essere, in questo caso. Non è un problema, si sa, di religiosità, per quanto concerne le dottrine platoniche: è invece una questione di orientamento metafisico, di prospettiva metafisica, cioè di pratica metafisica.
L’indicazione sulla pratica terapeutica è in questo caso inscritta in un percorso metafisico.
Il rapporto terapeutico tra se stessi e se stessi, cioè tra “io” e “paziente”, è un’adeguatezza per cui il rapporto è possibile: è la possibilità di unità. L’assolutamente altro, l’impercepito in quanto impercepibile, non contempla rapporto. Soltanto l’adeguatezza permette rapporto: la luce è adeguata alla percezione ottica del composto biologico umano – e viceversa.
Questa adeguatezza terapeutica si dice, quanto alla psiche, la quale è una struttura possibile della mente, con il termine empatia, sul quale bisognerà chiarirsi e ci si chiarirà, più avanti in questo testo.
Questo “stare all’altezza di”, questo rapporto che tiene presente il dato fondamentale dell’unità, questo consentire, nel caso della terapia, è qualificato come “servire”.
“Servire a” e “servire per” è un’etimologia che serve a chiarire l’aspetto più rilevante della qualificazione terapeutica, cioè la distinzione polarizzante tra soggetto che terapeutizza e oggetto terapeutizzato.
Nel rapporto terapeutico sembra essere il soggetto presumibilmente attivo ad assumere su di sé il portato semantico dell’etimo.
E’ dunque da indagare l’occorrenza del derivato theràpōn: il terapeuta è anzitutto il soggetto attivo della terapia, più che il soggetto che riceve la terapia stessa.
E’ nel greco evangelico che il theràpōn dispiega la sua più intensa e interpretabile significazione, laddove si legge:

Gli apostoli dissero al Signore: «Accresci in noi la fede!». Il Signore rispose: «Se aveste fede quanto un granello di senape, potreste dire a questo gelso: «Sràdicati e vai a piantarti nel mare», ed esso vi obbedirebbe.
Chi di voi, se ha un servo (theràpōn) ad arare o a pascolare il gregge, gli dirà, quando rientra dal campo: “Vieni subito e mettiti a tavola”? Non gli dirà piuttosto: “Prepara da mangiare, stringiti le vesti ai fianchi e servimi, finché avrò mangiato e bevuto, e dopo mangerai e berrai tu”? Avrà forse gratitudine verso quel servo, perché ha eseguito gli ordini ricevuti? Così anche voi, quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, dite: “Siamo servi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare”.

[2]

Come deve accadere secondo il richiamo che la parabola esercita, questa occorrenza deve essere interpretata – ecco l’adeguato rapporto terapeutico che si esplica in sede testuale (o sottotestuale: la parabola è un sottotesto, così come il pensiero consapevole è un sottoprodotto della psiche).
Chi è il theràpōn che è qui servo? E’ colui che deve prendersi adeguatamente. Se si prescinde dal quadro di riferimento culturale, che in termini di psicologia evoca immediatamente le coppie dovere/colpa e proprietà/lavoro e censura/paura, esprimendosi in termini di legislazione e imposizione (il che è adeguato alla finitezza e alla natura dualistica del linguaggio stesso), bisognerà collocare le azioni e i ruoli di questa scena, che come tale è sempre intima e cioè è tragica poiché emerge nella coscienza, all’interno della potenza che qui si esprime e che qualifica la scena stessa con l’azione e i ruoli medesimi: tale potenza qualificante è l’adeguatezza, è l’adeguazione.
E’ precisamente ciò che nella metafisica scolastica diverrà il movimento unificante per analogizzare la linguificazione del mondo da parte del fenomeno umano: adaequatio rei et intellecti. Tale impiego è significativo.
Il theràpōn si adegua a una situazione: sta in un quadro di riferimento e compie ciò che il quadro di riferimento implica.
Appena il theràpōn soddisfa le esigenze adeguate al suo compito, egli è detto “servo inutile”. Ciò ha un duplice significato: il quadro di riferimento scompare, non è più effettivo; il theràpōn non è più tale. Il servo senza padrone e il padrone senza servo sono uguali: sono due persone libere. Essi sono unificati.
Sotto questa luce la terapia è un processo di unificazione in una scena a due, dove la scena stessa è il campo tensivo tra soggetto e oggetto, con l’azione di adeguatezza che conduce la scena stessa al collasso, o, come si dirà, all’azzeramento, cioè a una situazione inutile, laddove l’inutilità è la traccia in negativo dell’indifferenziazione stessa.
Questa situazione di adeguatezza unificante ha forse qualche riflesso se si considera la radice etimologica del verbo principale therapeuō, che viene identificata in questo modo:

THER-, THAR-, = sser. DHAR- tenere, sostenere (cfr Fermo) [3]

E’ qui evidenziato il legame etimologico tra theràpōn e servo.
E’ però effettuato un passo ulteriore. La determinazione della radice greca nel senso del “sostenere” fa richiamo al verbo greco ìstemi, da cui deriva “stato”.
Questo sostegno è uno stato. Il servire è relativo a uno stato. Il terapeutizzare è stare in uno stato.
Ciò che regge gli stati è la sostanza.
Sono qui esplicite le indicazioni di ordine metafisico a partire dal gioco testuale, cioè linguistico.
L’indagine etimologica scopre un ulteriore apparentamento, che fa luce sui rapporti tra lavoro psichico e lavoro coscienziale. E’ infatti recepita la radice DHAR- che è comune al sanscrito, ovverosia alla lingua in cui viene enunciata la prospettiva metafisica Advaita, che qui si è considerata quale momento espressivo per coniugare il lavoro coscienziale con l’orientamento nondualistico.
L’immediato riferimento che la radice DHAR-, o DHR-, esercita sull’espressione metafisica è il sostantivo sanscrito dharma, che viene quindi a essere connesso, per identità tanto quanto per analogia, con therapeía.
L’intensità semantica, e quindi storica e storico-linguistica, di questo sostantivo sanscrito è attestata dalle sue occorrenze in testi metafisici, sacri e di operatività psicologica.
L’etimologia del sostantivo dharma deriva dalla radice verbale DHAR- o DHR, che ha il significato di sostenere, trattenere, rendere stabile.
Dharma è dunque “ciò che è stabile”, lo statuto e lo statuito nella loro unità indifferenziata, e può essere inteso in modo polivalente, quale fondamento che si esprime nell’ordine sociale o in quello morale. Più precisamente, dharma è anche la conformità con la norma, cioè l’adeguatezza nel senso della sintonia e dell’accordo con la natura inqualificata o qualificata delle cose.
La posizione dharmica è conseguentemente espressione di uno stato devozionale che non ha nulla dell’inquinamento emotivo che si è soliti attribuire alla devozione: è un accordo di nota, è un’armonia, la statuizione dell’adeguatezza d’onda.
Per quanto concerne la significazione spirituale del termine dharma, “cammino” e “dovere” risultano accezioni frequenti, laddove il “cammino” è il sentiero che sostiene e costituisce il supporto, cioè la base stabile sulla quale ci si muove.
Alla radice della terapia è il movimento di unificazione che adegua l’accordo tra due distinti, producendo uno stato più inqualificato di quello in cui appariva assolutamente reale la distinzione.
Un’occorrenza del termine theràpōn, decisiva per il discorso sulla terapia qui in discussione, restituisce senso a questo movimento che si sussume in uno stato sempre meno inqualificato rispetto a quello in cui si è identificati.
L’occorrenza in questione determina la struttura stessa, se così si può dire, della dinamica del processo terapeutico coscienziale – cioè mosso dalla e verso la coscienza, per sintesi dal dualismo psichico, velante e identificante.
Si tratta dell’origine stessa della testualità testuale occidentale. E’ il mito di Orfeo, determinato quale theràpōn.
E’ il momento in cui il mito si qualifica in tragedia, assumendo la qualificazione tragica del mito stesso. Questo passaggio, osservato nel suo momento di ritorno, è oggetto di discussione in un capitolo a parte di questo testo.
L’andamento del mito orfico è emblematicamente il movimento stesso dei passaggi e dei “salti” in una terapia mossa dall’autoriconoscimento coscienziale.
Orfeo è detto theràpōn di Dioniso. [4]
In questo caso è theràpōn colui che è emblema e rappresentante del dio: lo qualifica nel rito che è il reale a uno stato di manifestazione più fenomenica e individuata di quella natura in cui vive il dio. Il rito è la carnificazione dell’inqualificato, il quale a sua volta è una determinazione dell’inqualificata unità, che è la coscienza pura.
E’ evidente che ci si muove qui in un duplice senso della testualità: il testo assoluto come prospettiva sulla dualità (la possibilità di leggere, cioè percepire, la dualità, in modo da autoveicolarsi in stati riassuntivi della dualità); e il testo che è fabula del mito orfico.
Sono da considerarsi effettivi, in quanto strutture veicolari verso stati di coscienza meno qualificati dello stato psichico, due miti che concernono il mito superiore: due momenti coscienziali del mito orfico.
Il primo e più facilmente leggibile, nel senso dell’interpretazione dialettica della mente separativa che è la psiche a matrice testuale, è ciò che accade alla fine del mito orfico, ovvero lo smembramento di Orfeo. Qui si ripete efficacemente il movimento di Dioniso sub specie di Zagreo: così come il dio viene fatto a pezzi per rinascere, sperimentando una “passione” che in molti esegeti hanno sottolineato nelle similitudini con quella cristica, ecco che Orfeo incarna il dio stesso ripetendo la struttura del processo di rinascita, attraversando la notte oscura.
Tale notte oscura rappresenta il “salto” tra stati ontologici diversi, il quale è avvertito effettivamente come nero.
La substantia nigra è la sperimentazione psichica delle fasi che preparano a un salto coscienziale.
Il terapeutizzato, tanto quanto il theràpōn, sperimenta l’identificazione psichica come distruzione della falsa identità: come smembramento.
Vivendo questa fase temporale la coscienza si autoriconosce come atto presente inqualificato.
Non è evidentemente qui l’orfismo che interessa, quanto la struttura stessa del mito, che è possibile metabolizzare interiormente, rendendola efficace in quanto esperienza reale. Il mito propone una struttura dinamica realizzabile interiormente. La ripetizione della struttura mitica, effettuata interiormente, non è una ripetizione che si limita a un’orizzonatlità: non ci si muove nello stesso stato ontologico in cui ci si trova nel momento in cui si conosce intellettivamente il mito. La struttura mitica è un fattore esperienziale che veicola in stati meno qualificati di quello in cui la fabula appare ed è leggibile, ascoltabile, percepibile.
Questo passaggio è il movimento della cosiddetta guarigione: è il movimento alla guarigione.
Il secondo momento qualificante del mito orfico è costituito da ciò che si dice: “discesa agli inferi”. Orfeo discende a recuperare Euridice. Ciò significa: una parte che è fuori dagli inferi discende nel buio perturbante per recuperare un’altra parte di sé che non è naturale che stia lì. Si tratta di recuperare un riflesso psichico che si trova in un fondaco oscuro. Ciò implica l’esperienza che si qualifica in due stati individuati, cioè due movimenti che si interpenetrano nel momento in cui ci si rapporta al fondo perturbante: la “discesa” e la “tenebra”. E’ questa avventura, cioè questa esperienza effettiva, che la psiche è costretta a compiere per adempiere all’opera di reintegro.
L’opera di reintegro coscienziale è effettuata dalla psiche come propria “opera al nero”, per utilizzare un termine iniziatico che, in quanto tale, è anche psichico.
Si scioglie una componente di sé dalla tenebra: la si riporta alla luce, dove avviene l’unificazione amorosa.
In questa unificazione si dà lo stato luminoso, non buio, in cui la dualità viene trascesa dalla psiche.
Vengono indicate [5] due varianti del mito che illuminano l’operazione di riattivazione di una parte di sé che sembra morta, dimorante nella tenebra.
La prima variante: Orfeo deve discendere nel regno tenebroso e, con le sue arti, convincere gli dèi a rilasciare Euridice, per riportarla alla luce. Lo fa e non riesce.
La seconda variante: Orfeo discende agli inferi e le deità comprendono che egli non riuscirà nell’opera, quindi proiettano un fantasma che ha forma di Euridice, ma non è lei. Orfeo sbaglia.
Vengono qui indicate tre condizioni psichiche.
La prima è l’opera effettiva di risoluzione dell’identificazione psichica, che ha da essere riportata in uno stato in cui non c’è alcuna identificazione, poiché c’è soltanto identità, cioè unità. Questo processo di unificazione, se fallisce nonostante le qualificazioni della psiche, che la rendono adatta a tale operazione, introduce a una situazione di lutto alla luce e di smembramento, come da momento di processo coscienziale sopra esaminato. Questo lutto alla luce indica uno stadio successivo nell’ordine delle esperienze coscienziali: si passa a quella che potrebbe definirsi, con ardita analogia, “opera al bianco” della psiche. E’ uno stato di mezzo che segue alla nigredo psichica: la psiche, avendo fatto esperienza non stabilizzata della sua identità coscienziale, prova un lutto, una mancanza, che si risolve con il processo a cui è sottoposto Orfeo in quanto theràpōn del dio: lutto, ascesa sulla vetta, rapporto con il minerale e il vegetativo e l’animale, canto ininterrotto, smembramento, rinascita. Questo percorso indica fasi di realizzazione coscienziale effettiva da parte della psiche. E’ importante comprendere che il momento infero non è lo smembramento, secondo testualità letterale.
La seconda condizione psichica che viene indicata dalle varianti del mito è quella in cui consiste la difficoltà più formale e concreta del lavoro psichico orientato dalla sensazione pura di coscienza: il soggetto ritiene di compiere un’opera che non sta realizzando, poiché la zona tenebrosa rimanda una proiezione che acconta la psiche, cioè una più sottile e insidiosa proiezione con cui essa si identifica. E’ in questo momento psichico che si dà la necessità di una disidentificazione altrettanto sottile quanto il fantasma che viene proiettato dalla zona oscura. In questo benessere temporaneo che la psiche prova, essendo convinta di compiere la propria “opera al nero”, si annida un dolore più radicale per la psiche stessa. E’ come se la psiche si sentisse “alla luce” non essendolo. L’intervento disidentificante, in questo segmento del lavoro coscienziale, richiede un’intensità pericolosa. Serve cioè una qualificazione psichica, per adire a un’opera di sussunzione nell’esperienza di pura coscienza: il soggetto psichico non può essere fratturato in senso strutturale. Il soggetto psicotico, se iniziasse questo movimento di discesa e recupero, deflagrerebbe, per esempio. E’ normativo assicurarsi che il soggetto che intraprende una terapia coscienziale sia in un range di coerenza, cioè di identificazione stabile e di costanza della richiesta implicita di disidentificarsi, che il terapeuta coglie come previo motorie dell’intero lavoro coscienziale.
C’è infine una terza condizione, che viene indicata dalle due varianti del mito orfico. E’ estremamente penosa per il sentimento di disagio psichico che ne sortisce. Accade che, nonostante le qualificazioni per compiere il movimento di discesa mirato al recupero, se non dell’identificazione in genere, di un’identificazione in particolare, tale opera fallisca, poiché il campo psichico non è di fatto ancora “pulito”, rischiarato a sufficienza. E’ un momento che accade sempre, in qualunque terapia. Trascina il theràpōn verso il rischio di identificazione con il soggetto terapeutizzato. Dal punto di vista iniziatico, questo rischio di fallimento nella discesa e nel reintegro è una “caduta” ulteriore. Ciò viene enunciato in termini di “purificazione” nel gergo platonico:

Questa emigrazione, che è ordinata ora a me, non è senza dolce speranza anche per chiunque altro il quale pensi di essersi a ciò preparato lo spirito come con una purificazione. […] E purificazione non è dunque, come già fu detto nella parola antica, adoperarsi in ogni modo di tenere separata l’anima dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in se medesima fuori da ogni elemento corporeo, e a restarsene, per quanto è possibile, anche nella vita presente, come nella futura, tutta solitaria in se stessa, intesa a questa sua liberazione dal corpo come da catene?

[6]

E’ un passo emblematico, per analogia sostanziale, e funzionale rispetto a qualunque terapia in genere, e nello specifico rispetto a una terapia che sia orientata all’esperienza della coscienza quale sentimento puro d’essere, verso cui si muove la psiche nelle sue richieste di autotrascendimento, intese come bene psichico.
Il passo va reinterpretato, sotto questo risguardo, ricollocando la semantica, che non è altro che una solidificazione e una determinazione di grado più formale e individuato, rispetto all’istruzione platonica.
Si leggerà dunque così: questo movimento di discesa e reintegro della psiche duale in esperienza unificante e inqualificata della coscienza come puro sentimento di essere, che è una morte apparente della psiche in quanto muore il sentimento della dualità, e che io sono costretto a fare, non è privo di dolcezza (ānanda) come base stabile di ciò che vado a esperire, e ciò per chiunque abbia a sufficienza rischiarato il campo psichico, ottenendo solide qualificazioni per compiere quest’opera. […] E tale rischiaramento del campo psichico è, come su altri livelli di esperienza interiore, un’adeguatezza del movimento tra identificazione psichica e sentimento puro d’essere, laddove la psiche riesce a “stare” nel sentimento pulito di se stessa, in un raccoglimento intenso del sentirsi coscienza individuata, che nulla ha a che vedere con i coaguli psichici che danno una forma apparentemente identitaria alla psiche, cioè un’identità psicologica all’individuo. Sentendo la sostanza inqualificata che fa la psiche, la quale sostanza è il sentimento d’essere, il tempo cronologico e psichico, cioè emotivo e cognitivo e somatico, non è presente: è un nunc stans. E’ da qui che la psiche si disidentifica in modo definitivo dalla configurazione che la costringe a provare disagio, in quanto non è pertinente alla sua propria natura.

La terapia è un movimento di due che si fanno prima unità e poi zero.
La terapia coscienziale è una terapia. Significa che la psiche chiede di accedere alla possibilità di sperimentarsi in momenti di unità, avvertendosi come sentimento della coscienza pura, ovvero semplice sentimento di esserci, priva di qualificazioni; e questo è preparatorio a una risoluzione del complesso psichico, il che significa trascendimento dimentico del dolore psichico che è il motore della domanda di terapia da parte della psiche medesima.

[1] Platone, Eutifrone, 13d
[2] Vangelo di Luca, 17-7
[3] Ottorino Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua Italiana, 1907
[4] Gregory Nagy, The Best of the Achaeans – Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, The John Hopkins University Press,1979
[5] Raphael,Orfismo e Tradizione iniziatica, Edizioni Āśram Vidyā, 1985
[6] Platone, Fedone, 67 b