Avvicinamenti al romanzo: rappresentare le vittime del Male, rappresentare chi fa il Male

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Su suggerimento di Antonio Scurati, a proposito del romanzo, di cui qui si possono visionare i materiali di riflessione che hanno condotto alla stesura, ho visionato un testo fondamentale del filosofo e semiologo Hubert Didi-Huberman, Immagini malgrado tutto, uscito per i tipi Cortina. didi_huberman.jpgE’ a partire dalle sequenze di immagini scattate all’interno del campo di sterminio di Auschwitz (nel ’44, da un deportato noto col nome di Alex) che il filosofo francese, evitando la feticizzazione dell’immagine stessa, tenta di avvicinarsi alla possibile rappresentazione dell’orrore. La rappresentabilità degli esiti del Male Assoluto è qui in questione. Qualcuno ricorda un monito di Agamben: se non fosse possibile immaginare quel Male, si darebbe ragione ai nazisti, che sostengono: “La storia dei lager la detteremo noi”.
Fatto sta che la storia dei lager non l’hanno dettata i nazisti e nessuno ha impedito a nessuno di immaginare cosa successe ad Auschwitz. E’ piuttosto nella disgiunzione tra il sentire metafisico e l’immaginarsi Auschwitz che avviene la sconfitta di tutto il protocollo umanistico occidentale – o, meglio, il suo inveramento, che è Auschwitz stessa. Poiché l’immaginare viene pensato dall’Occidente come connesso eventualmente all’emotivo, e l’emotivo non è il piano dell’ontologico, dove risiedono gli effetti del Male Assoluto. Quando scrivo “piano ontologico” non intendo qualcosa di differente rispetto alla storia umana. Se però la storia umana non è sacra in forza della pietas e dell’empatia, o se l’empatia e la pietas non giungono alla percezione dell’assolutezza del gesto umano, l’emozione e l’immaginazione e tutta la cultura divengono un campo di coltura delle premesse che giungono a una conclusione inevitabile, inevitabilmente voluta: il disgiungimento assoluto tra umano e umano. Quando Adorno sentenzia che “è impossibile scrivere dopo Auschwitz”, ha ragione – poiché ormai conosce bene il potere delle immagini, sganciate dal sacro e dal metafisico. E’ questo lo snodo fondamentale: se si perde la sacralità dell’empatia, l’umanesimo si rovescia nel suo opposto, l’antiumanesimo.
Non è perciò data, almeno per me, alcuna rappresentabilità degli esiti del Male Assoluto: non immagino, cioè non invento, l’orrore abissale avvenuto in quella breccia della storia umana che fu il campo di sterminio nazista. Se lo immaginassi, la storia dei lager verrebbe dettata dai nazisti. La rappresentazione del Male Assoluto è possibile soltanto quando la rappresentabilità stessa è nella sacralità, è nella metafisica: soltanto chi ha vissuto la storia del campo di sterminio può rappresentare. E’ questo a conferire l’unicità della Shoah. Altrimenti, all’unicità dello sterminio ebraico corrisponderebbe l’unicità di chi lo ha perpetrato – e questa è una vittoria postuma che non si può concedere ai nazisti.
A noi tocca creare all’interno di un cerchio ristretto di rappresentabilità: si esige una potente, lunga e ponderatissima meditazione sulla rappresentazione di chi ha commesso il Male, non del Male commesso. Questa rappresentazione esige lo sforzo di adoperarsi per una forma che annulli il primato ontologico di chi esercita il Male, per disgiungerlo dall’unicità dello sterminio. Se non fosse così, l’unicità della Shoah manterrebbe in vita il ricordo di chi praticò quel Male, mitologizzando. Di ritorno, l’unicità della Shoah rischierebbe di essere considerata alla stregua di un mito: ed è proprio il movimento che compie chi secerne vergognose tesi revisioniste. Bisogna andare al di là della nozione di persona, a proposito di chi compie il Male. Se è un unicum, si tratta di un unicum che non esiste, che non è, che non ha statuto di essere: bisogna sottrarre statuto di essere a colui che compie il Male assoluto. Questo zero, questa Non-Persona è una discontinuità nella storia umana: appare come umano e non è un umano. Quale forma di rappresentazione, dunque, utilizzare?


La discontinuità da rappresentare, essendo la discontinuità nella storia umana, annulla ciò che la storia umana ha pensato come fondamento – annulla cioè il portato dell’umanesimo, lo capovolge. Capovolge la legge per cui il non essere, non essendo, non può apparire. Qui sta la peculiarità della faglia imposta da chi esercita il Male Assoluto. Le vittime del Male Assoluto sono tutt’altra cosa, sono lo speculare a questo non essere che appare e non è: sono il massimo dell’intensità di essere e non appaiono, nel senso che si cerca proprio di non farle apparire, di nasconderle alla vista. Va rovesciato il rapporto tra chi esercita il Male e chi lo subisce: il primo non è e sembra essere e non è nemmeno unico poiché il vuoto di umano non è unico e non è mitologizzabile; i secondi, cioè le vittime del Male, sono a un’intensità superiore rispetto a qualunque umano che non abbia storicamente subìto il Male, e in questo sono unici. Separàti dal resto dell’umanità per volontà del non umano, essi sono santi: il termine “santo” deriva infatti da una radice ebraica, che significa “separato”. La loro separatezza è il massimo dell’essere – è, cioè, il fondamento da cui noi emergiamo. La ferita della Shoah si rivela essere l’intensità acuta dell’essere, il nostro stesso fondamento. Il Libro dice: “Giacobbe aveva lasciato il campo benedetto e ferito. La ferità è la benedizione!”. Il che non significa che il subire la volontà di Dio sia esserne feriti, subire male, violazione e, subendo il male, guadagnarsi la benedizione (questa è la lettura cattolica, totalmente cieca a quanto si sta dicendo nel Libro, come spesso accade). Piuttosto, bisogna domandarsi cosa sia metafisicamente la benedizione. L’essere benedetto è l’unificato: è colui che, avendo in sé Dio, cioè l’essere, realizza e si unifica con l’essere: il santo diviene separato in ben altro modo – noi siamo separati da lui perchè non abbiamo realizzato l’unicità con l’essere, il puro essere che siamo. L’unicità della Shoah garantisce l’ultima chance metafisica a un Occidente che, erettosi sulla premessa del suo umanesimo, non ha previsto la catastrofe di quelle premesse. Non le ha previste perché ha smesso di praticarle: le ha soltanto pensate e immaginate. Non ha letto il Libro per come il Libro andava letto. Se il Libro fosse stato letto per come doveva esserlo, sarebbe stato praticato, e le porte del Male Assoluto non sarebbero state spalancate. Chi pratica il Male Assoluto è il terminale di una volontà cieca dell’umanesimo occidentale, l’inveratore di quelle premesse. E’ il nulla che appare.
Torno alla questione più complessa, la più difficoltosa da sciogliere, a mio parere, se si vuole affrontare il “soggetto” del romanzo: come si rappresenta il non essere che appare, come si rappresenta una violazione totale della piattaforma umanistica da cui la letteratura laica occidentale nasce? Non può essere fiction. Il personaggio non può essere il personaggio – non può recare traccia di ciò che della persona si versa nel personaggio. La sua storia, che appare e però metafisicamente è un non essere, è una bolla di vuoto. Bisogna ritmare vuoti e silenzi: questa è la soluzione provvisoria che ho adottato. Scene staccate per una non-persona che agisce come se in ogni attimo apparisse identica al vuoto. Ritmare i vuoti e i silenzi come se fossero una nota unica, un ronzìo che rimanda al silenzio stesso: è il processo di anagogia, ma realizzato al contrario. Le parole della non-persona sono sempre identiche, dall’inizio alla fine. Nulla giustifica la non-persona: essa non si trasforma mai, è un errore cercare il perché la non-persona diventa l’esecutore del Male Assoluto. Essa è il Male Assoluto: cioè, non è. Non essendo, vive tempi che non sono il tempo esterno e interiore dell’umano. Sempre identica a se stessa, essa irradia emblemi del non essere, che sono gli elementi per cui appare come storica. Ma il suo sguardo non rimanda allo sguardo altrui, che per la non-persona non esiste. L’amore non sfiora la non-persona. Piuttosto un’ossessione compulsiva a comportarsi in determinati modi, sempre gli stessi: psicologicamente, fisicamente, eroticamente. La sua vicenda sembra un’ascesa e una caduta: non è vero, è sempre lo stesso grado di persistenza del non essere nell’essere. Non può essere guardata storicamente, poiché questo sguardo accadrebbe secondo le modalità dello sguardo umanistico che ha permesso l’ingresso del non essere nell’essere. Va adottato un altro sguardo: osserviamo apparenze, ma sappiamo che tali sono: per questo motivo, non possiamo sentirle metafisicamente. E per queste ragioni, non essendo umana, la non-persona non vive una tragedia.
All’opposto, le vittime subiscono il tragico, che è l’essenza dell’umano. Su di loro va adottato lo sguardo che non ricalca i modi di quello umanistico occidentale: è aderendo al Libro che questi santi vanno sentiti, non osservati, non immaginati. E’ proprio in questo punto che Didi-Huberman commette l’errore fondamentale, a mio parere: quando l’immagine scattata all’interno del campo di sterminio esige, secondo lui, che ci si avvicini all’Altro – sì, ci si deve avvicinare all’Altro, ma come? Per il filosofo francese, citando Proust e quindi ricorrendo al protocollo umanistico occidentale: ragionando sull’assenza di sé.
“È, certo, sempre possibile feticizzare un’immagine. Ma, di nuovo, questo valore d’uso non dice nulla dell’immagine stessa, e in particolare del suo valore di verità.
Si rileva, in particolare, che le immagini della prima sequenza […] vengono regolarmente riquadrate. […] Vi è […] in quest’operazione, la volontà – buona, inconsapevole – di avvicinarsi isolando ‘quel che c’è da vedere’, purificando la sostanza immaginante dal suo peso non documentario. [… ] Sopprimere una ‘zona d’ombra’ […] a vantaggio di un’’informazione’ luminosa è […] fare come se Alex avesse potuto tranquillamente scattare le sue foto all’aria aperta. È quasi insultare il pericolo che corse […].
Queste immagini non saranno mai delle rassicuranti immagini di sé, rimarranno sempre immagini dell’Altro […]: ma la loro stessa estraneità richiede che le avviciniamo. […] D’altra parte, l’identità si altera: il soggetto che guarda […] perde per un istante ogni certezza spaziale e temporale. Proust […]: «Questo privilegio che non dura e nel quale abbiamo […] la facoltà di assistere improvvisamente alla nostra stessa assenza».

Cosa significa davvero “assistere improvvisamente alla nostra assenza”? Quale assenza, se assistiamo? E’ qui ripetuto, in una sintesi significativa, tutto l’errore occidentale, che è la causa dello sterminio ebraico: questa ossessione per l’identità, cangiante ma continuamente inespungibile dall’umano, mentre l’umano supera l’identità, pietas ed empatia sono il sacro proprio perché prescindono totalmente dall’identità. L’Altro invita: avviciniamoci a lui. Come ci si avvicina a questo Altro? Chiede soltanto che ci avviciniamo a lui? Non credo sia questo l’invito dell’Altro. L’invito è a è sentirlo oltre la visione, è avvertirlo praticamente al di là della vista, della teoria. E’ immergendosi realmente in ciò che ho definito unicità della Shoah. E’ sentendo davvero che noi e l’Altro siamo la stessa cosa, su un piano che è stabile, è sempre: è la benedizione che è la ferita.

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