Giommi: Se la Ragione tace. Pensiero discorsivo e mindfulness

di FABIO GIOMMI

[E’ in tutte le edicole il nuovo numero di Reset con, in allegato, il libro che raccoglie gli interventi sul tema ‘La Crisi della Ragione’, curato dal think tank Vision. Pubblico, dopo il mio, l’intervento del teorico e clinico cognitivista Fabio Giommi]


Il tema del sonno della Ragione ci conduce inevitabilmente all’interno della cornice culturale di credenze e assunti profondi in cui noi, come occidentali e contemporanei, ci ritroviamo a pensare. Vorrei evidenziarne due in particolare. Il primo: se la Ragione si addormenta, allora si apre una crepa e dal mondo infero emerge la componente irrazionale della natura umana. Sembriamo persuasi che non si dia altra possibilità: Ragione o crisi ed eruzione dell’oscuro.
Il secondo: si accetta come scontata l’ulteriore verità che l’uomo nella sua massima espressione sia essere pensante. Nel senso di una coscienza umana che è tale in quanto raziocinante: pensiero discorsivo fondato su logica e ragionamento, potenza di calcolo come strumento al servizio del problem solving e del decidere. Qui coscienza è intesa nel senso più ampio come aspetto consapevole, intenzionale della mente e dell’agire. Pensiamo di non poter esistere come esseri consapevoli in assenza del pensare. In breve, abbiamo identificato coscienza e pensiero discorsivo, sotto il vasto campo semantico della nozione di Ragione.

Dal momento che la mia formazione e la mia attività di ricerca sono nell’area della psicologia clinica e delle scienze cognitive, con un background filosofico, desidero trasformare queste due assunzioni in domande, e discuterle dalla prospettiva della ricerca in queste aree.

E’ in grado la sola Ragione di comprendere e guidare il nosto comportamento?
Cosa succede se, invece che cadere nel sonno, la Ragione, il pensiero discorsivo tace? O perlomeno, mette la sordina e si attenua l’identificazione di consapevolezza e pensiero?

Scienza cognitiva, neuroscienze e Ragione 
Alla domanda se possa essere unicamente il calcolo razionale a guidare il nostro comportamento consapevole la Scienza, figlia prediletta della Ragione, ha dato risposta, razionalmente, con chiarezza: no.
Una prima linea di ricerca, l’idea della ragione come calcolo, dopo Leibniz è stata portata fino alle sue estreme conseguenze: i teoremi limitativi della prima metà del ‘900 (il più noto dei quali è quello di Gödel) validi per qualunque sistema formale di calcolo logico (minimamente interessante). Tramonta il progetto del calculemus universale.
Ma ancora più pertinente è stata la risposta giunta dalla Cognitive Science e dalle neuroscienze. La seconda linea di ricerca è stata infatti quella di studiare come funziona, in effetti, il pensiero discorsivo negli esseri umani. Il ragionamento deduttivo nelle situazioni “naturali” ossia prodotto per mezzo del linguaggio naturale, quello attraverso cui pensiamo discorsivamente, non è risultato fondato rigorosamente sulle regole della logica (formale). In termini tecnici il nostro dedurre non è “vero-funzionale”. Piuttosto si sviluppa a partire da un “modello mentale” che ritaglia un aspetto della realtà esaminata attraverso un processo tacito guidato da vincoli: i nostri scopi e le credenze ritenute pertinenti. Nella costruzione di un modello entrano in gioco pensiero, visualizzazione, immaginazione. Il ragionare consiste nell’immaginare le possibilità compatibili con le premesse, e nel derivare conclusioni compatibili con esse. In questo hanno ugual peso applicazioni “locali” di regole logiche e aspetti non-logici ma connessi al funzionamento della mente. Come la tendenza a limitare sempre al massimo il numero di modelli necessari per un inferenza, quella a focalizzarsi su ciò che è vero (per il modello) e a trascurare ciò che è falso, quella per cui sia il contenuto delle inferenze, cioè il loro significato, sia le credenze di sfondo influenzano l’interpretazione delle premesse e la deduzione, contrariamente alle prescrizioni di un idea “formale” di logica [1]. Insomma quando deduciamo, lo facciamo solo sotto varie condizioni limitative. Più che un calcolo logico sviluppiamo “strategie per derivare inferenze”. Ma queste strategie hanno una forte variabilità individuale, dipendono dallo sfondo cognitivo e quindi anche culturale: la deduzione stessa è una strategia, più utilizzata in occidente che altrove [2]. D’altra parte la creazione della logica formale nella forma a noi conosciuta è stata un impresa intellettuale molto recente, realizzata prevalentemente da matematici, e qualche filosofo, con lo scopo di catturare le strategie inferenziali in uso in certi dominii concettuali idealizzati.
La risposta più decisiva alla prima domanda arriva però dagli sviluppi delle neuroscienze. Una grande quantità di ricerca negli ultimi 10-15 anni ha permesso una comprensione, iniziale ma già molto solida, circa le natura delle emozioni [3], le loro basi neurali [4] ed il loro ruolo nel nostro funzionamento cognitivo [5]. Semplificando si può affermare che le emozioni sono una componente integrale del funzionamento cognitivo, del pensiero discorsivo. Se c’è una marcata alterazione della capacità di esperire emozioni, una mente/cervello che pure abbia tutte le altre componenti considerate necessarie e sufficienti per produrre un pensiero “razionale”, non è in grado di esibire decisioni e comportamenti descrivibili come tali. Come dimostrano per esempio i casi di pazienti con lesioni in certe aree del sistema limbico [6], un insieme di strutture cerebrali complesse e integrate che condividiamo, senza differenze essenziali, con gli altri mammiferi sociali. Può essere pensato come correlato neurale di un piccolo numero di “sistemi motivazionali” di base, che regolano attraverso le emozioni la relazione di ciascun individuo con i suoi conspecifici e con l’ambiente esterno ed interno. Noi siamo certo figli della nostra cultura e storia personale e tuttavia, “sotto”, il sistema limbico rimane sempre attivo: un sistema di elaborazione e trasmissione continuo di segnali non verbali e “significati” emotivi, anche subliminali. Le motivazioni di base generate da questi sistemi permenano tutti i livelli del sistema nervoso e si esprimono o come sensazioni emotive o come biases inconsapevoli che plasmano il nostro decision making. Se la valutazione “razionale” di alternative possibili fosse basata sul solo freddo “calcolo”, si avrebbe una sorta si esplosione combinatoria di opzioni possibili. Con rallentamento eccessivo, paralisi o mancanza di direzionalità: sintomi puntualmente osservabili nei suddetti pazienti. Invece le alternative possibili, grazie alla connessione con il vissuto emotivo di esperienze passate, sono intrise di segnali emozionali elementari (per es. piacevole/doloroso) che permettono inconsapevolmente di “filtrare” e selezionare, riducendo la complessità presente in qualunque situazione. In sintesi: la trama del nostro pensiero discorsivo è tacitamente disegnata su un ordito di “attrazione e repulsione”.
Un aspetto essenziale da comprendere è che, poichè questi segnali emotivi passano in grandissima parte per canali diversi dal linguaggio verbale, la regolazione emotiva reciproca rimane di solito al di fuori dal cerchio della nostra attenzione consapevole. Ciò implica che abbiamo a che fare con una dimensione della realtà che in parte “sfugge” al linguaggio della razionalità discorsiva, che ha una “presa” limitata su di essa. Significa che la “ragione” intesa in senso tradizionale deve qui lasciare spazio a qualcosa di diverso: lo sviluppo di consapevolezza individuale. Il training degli psicoterapeuti dopotutto è fondato più sullo sviluppo della capacità di amplificare e ascoltare le proprie sensazioni emotive come canale risonante a quelle dell’altro, che non sull’apprendimento di modelli concettuali. Questo genere comprensione è stata chiamata intelligenza emotiva, una nozione che ha conosciuto grande fortuna anche fuori dalla psicologia cognitiva e clinica. Nel contesto organizzativo, Daniel Goleman [7] propone che questa competenza sia il primaria nella capacità di leadership.
Un importante corrente della psicologia cognitiva insiste sul fatto che non si può pensare all’intelligenza come unidimensionale e ha individuato molteplici tipi di intelligenza, oltre a quella emotiva, con caratteristiche specifiche non riducibili al “discorsivo”. Per esempio l’intelligenza spaziale e quella corporeo-cinestetica: ai test classici di I.Q. Cézanne e Michael Jordan potrebbero risultare due stupidi. Per l’approccio delle intelligenze multiple è essenziale riconoscere e coltivare tutte le diverse intelligenze ed è molto pericoloso cercare le risposte ad un problema unicamente in una particolare dimensione, come quella logico-discorsiva [8]. Non dovrebbe allora sorprendere il fatto che le avanguardie letterarie e artistiche, il cui mestiere è quello di cogliere gli aspetti già presenti del futuro, hanno saputo e sanno coglire “i segni dei tempi” individuando ciò che si annuncia spesso con molta più vision degli economisti e dei sociologi.
Pare insomma al tramonto la visione della “parsimoniosa” spiegazione dell’uomo in quanto “homo oeconomicus”, che propone di ridurre tutto il comportamento nei termini di una motivazione individualista alla massimizzazione del proprio interesse, all’aquisizione operata grazie ad una razionalità “fredda”, orientata a scopi calcolabili. Kahneman, uno psicologo cognitivista che studia gli aspetti “irrazionali” del decision making, ha vinto di recente il Nobel per l’economia, e due noti professori della Harvard Business School, tempio del pensiero economico e manageriale, propongono una teoria generale della motivazione umana [9] basata sui diversi sistemi motivazionali dell’affective neuroscience. A questa versione del comportamento umano, per la verità, sembrano aver creduto sempre ben pochi intellettuali e scienziati, con l’eccezione degli economisti classici e alcuni filosofi affini, ma la loro fede è stata evidentemente sostenuta da una fervente passione ideologica.

Lo sviluppo della mindfulness
Dunque la ricerca scientifica ci parla di una pluralità di “modi di funzionamento” della mente, del pensiero discorsivo come strumento molto utile ma limitato e da non considerare come l’unica fonte di comprensione e lettura della realtà, e di consapevolezza come modalità “al di là delle parole”.
Se proviamo a spingerci oltre in questa direzione, giungiamo alla seconda domanda. Cosa succede se si attenua in noi l’identificazione di coscienza e pensiero?
Come esseri umani, e come occidentali in particolare, siamo totalmente catturati dalla “fascinazione del pensare” [10]. Abbiamo la propensione ad attribuire il massimo valore possibile al pensare in sè, una fascinazione indiscriminata per l’attività mentale. Ci sentiamo “a posto” e in regola solo quando la mente pensa molto, non importa a cosa e come. Importa il discorrere mentale. Discorrere, dal latino discurrere: “correre di qua e di là”. Ci aspettiamo tutto e la soluzione di tutto in primo luogo dal pensare e poi anche dal leggere e dal parlare. Siamo convinti che se soltanto riuscissimo a pensare abbastanza, se solo rivedessimo il film mentale di quella data situazione… allora certamente ne verrà qualcosa di buono. E’ una fede cieca, tanto più è radicata e inconsapevole, di abbandono a un presunto potere (magico?) del pensare e del ripensare, della cogitazione compulsiva.
Questa proliferazione è inarrestabile, anche se non siamo impeganti nella soluzione di qualche problema. Fate un esperimento per tre minuti. Con gli occhi chiusi e in condizioni di tranquillità, provate a concentrare l’attenzione sul respiro, lì dove lo sentite meglio: nelle narici o in gola o nel movimento dell’addome. Provate semplicemente a percepire con attenzione quello che accade, comunque sia. E’ molto probabile che la vostra intenzione non rimarrà costante neppure per un minuto.Vi ritroverete durante la maggior parte del tempo nel futuro o nel passato, ossia a immaginare e a ricordare. Oppure a giudicare se quello che state facendo abbia senso o a pensare se state riuscendo nel compito. Per poi ricordarvi all’improvviso che la vostra intenzione era quella di percepire il fluire del respiro, nient’altro. State scoprendo di non essere voi a dirigere la gran parte dei vostri pensieri. State osservando il modo usuale di operare della mente. L’attenzione è distratta molto facilmente. La mente tende a divagare, “cade” dentro i film dei pensieri e dei ricordi, che insistono a ripresentarsi, a configuare patterns di cognizioni ed emozioni ricorrenti. Passiamo il tempo a funzionare meccanicamente procedendo con una sorta di “pilota automatico”, senza essere pienamente coscienti di ciò che facciamo e percepiamo. Potete anche ripetere l’esercizio con stimoli esterni come il fluire dei suoni, o provare a guidare per tre minuti impedendo alla mente di distrarsi.

E’ proprio l’attaccamento alla proliferazione mentale che ci rende ciechi a fondamentali capacità della mente umana diverse dal pensare discorsivo. In particolare la “presenza consapevole” o mindfulness.
La mindfulness è stata descritta come “il prestare attenzione attraverso una modalità particolare: con intenzione, nel momento presente e in modo non giudicante” [11]. Il punto cruciale è che questa capacità della mente umana è potenzialmente presente in ciascuno e può essere sviluppata in maniera sistematica fino a trasformare l’ordinaria modalità di funzionamento della nostra mente, dominata dal pensiero discorsivo. Il mezzo strutturato più efficace, ma non l’unico, è la meditazione. Ma la pratica della mindfulness consiste nel ricordarsi di essere presenti in tutti i nostri momenti di veglia, e non è limitata a situazioni particolari. Nella forma oggi più diffusa la mindfulness meditationderiva dalla tradizione classica buddhista chiamata theravada [12], ma la sua essenza è universale e presente in molte tradizioni.
John Teasdale, di Cambridge in Inghilterra, è stato negli anni uno degli scienziati più influenti nell’area del cognitivismo clinico e descrive la mindfulness come un mezzo per accedere volontariamente ad un “alternative cognitive mode”, cioè ad un diverso possibile modo di funzionare della mente: “the mode of being”. Secondo Teasdale la ricchezza di questa modalità non è facilmente riportabile a parole, il suo sapore è apprezzabile molto meglio con l’esperienza diretta. Il focus del “being mode” è “accepting and allowing” ciò che accade, senza alcuna immediata pressione a cambiarlo. In assenza di uno scopo o di uno standard, anche minimo, da raggiungere non sorge l’esigenza di valutare l’esperienza attraverso il pensiero per ridurre la discrepanza fra lo stato attuale e quello desiderato. L’esperienza può essere osservata nella sua piena profondità e ricchezza, per ciò che è. Ciò comporta un cambiamento anche in relazione a pensieri ed emozioni, che cominciano ad essere percepiti come tutti gli altri aspetti presenti alla consapevolezza momento per momento: semplici “oggetti” che compaiono nel campo della coscienza e poi scompaiono. I pensieri sono percepiti nella loro natura di semplici pensieri, eventi mentali; le emozioni non innescano immediatamente sequenze automatiche di azioni nella mente o nel corpo. Come conseguenza il “being mode” è caratterizzato da un liberatorio senso di libertà, di freschezza, dallo svelarsi dell’esperienza in nuove forme [13].
Tra le vittime della proliferazione del pensiero discorsivo dunque c’è proprio quel fattore capace di farci vedere che i pensieri sono solo pensieri, mettendoci in grado di non rimanere invischiati nei pensieri, nelle fantasie, negli stati emotivi… come se fossero realtà presenti e vissute: equivoco che è uno dei maggiori propellenti dell’infelicità umana. La consapevolezza, in un certo senso, è semplice, rappresenta la massima semplicità. Il che non significa affatto facilità. Ma se sviluppata sistematicamente la consapevolezza matura permette in modo spontaneo e regolare il manifestarsi di ulteriori capacità fondamentali della mente umana: un atteggiamento stabile di “benevolenza incondizionata” e l’insight. La prima consiste in un atteggiamento di calore ed equanimità che apre al contatto verso tutta la realtà, con un immediata implicazione etica. La seconda capacità è quella in parte catturata dal termine insight e che potremmo forse rendere con “intuizione sintetica”. Non si tratta di quel tipo di intuizione collegata a “sensazioni” emotive, caratteristico del funzionamento in parte a-verbale dell’intelligenza emotiva. Si tratta di una facoltà che un pò imbarazza la psicologia cognitiva contemporanea perchè è difficilmente collocabile nei modelli standard della mente. Tuttavia la sua fenomenologia è così diffusa che la sua esistenza è difficilmente negabile, ed esistono sporadiche ricerche, spesso sotto l’etichetta di “psicologia dell’invenzione o della creatività”. Consiste nella possibilità per la mente di “vedere” in modo chiaro, coerente, e in un certo senso “immediato” delle “realtà” che non derivano dalla percezione ordinaria. La “visione” risolutiva, spesso improvvisa e non attesa, che non di rado viene riferita nei momenti di grande creatività scientifica o artistica. Più semplicemente, la possibilità di “vedere” oltre il semplice “dedurre” su cui poggia la matematica stessa nella convinzione di molti matematici. I quali infatti affermano di frequente di “vedere un teorema” in modo compiuto come gestalt, prima di passare agli strumenti del mestiere per dimostrarlo formalmente [14]. Una facoltà riconosciuta con chiarezza anche dalla tradizione filosofica occidentale fino all’alba dell’epoca moderna e poi confusasi in vari modi. Il Socrate di Platone, l’emblema del pensiero discorsivo, in nessun dialogo definisce esaustivamente in termini puramente logico-discorsivi un’Idea [15]. Piuttosto l’analisi logica acuta e serrata serve come fase propedeutica per sciogliere i “crampi” intellettuali che impediscono l’aprirsi all’esperienza dell’insight [16,17]. Non troppo diversamente forse da come ancora oggi accade in ceri monasteri tibetani, in cui i monaci si esercitano per anni al tirocinio dell’analisi logica e alla sfida dialettica per arrivare a vedere oltre, o dall’uso dei koan nello zen.

La comprensione della natura della consapevolezza apre (riapre) domande filosofiche fondamentali. Tuttavia lo sviluppo della mindfulness rimane prima di tutto questione empirica, pratica: realizza trasformazioni degli stati mentali. E non solo per pochi con inclinazioni filosofiche. La possibilità di generare modalità diverse di coscienza sta forse modificando in profondità la visione della natura della mente della scienza occidentale. E’ una corrente di pensiero minoritaria ma influente che esercita un influsso originato ex oriente, dove lo studio sistematico e la trasformazione degli stati mentali perdura da oltre 2500 anni, soprattutto (ma non esclusivamente) attraverso la mediazione della tradizione e della psicologia buddhista. A partire dagli anni ’70, prima in modo carsico e poi via via più esplicito, l’impatto è particolarmente visibile nel campo della psicologia clinica. Un protocollo di applicazione della mindfulness su disturbi psicosomatici gravi e su una serie di distrubi psichiatrici, attraverso un programma di gruppo di 8 settimane sviluppato alla clinica dell’Università di Boston negli anni ’80, è stato applicato in decine di migliaia di casi negli Usa, in Europa e altrove [18]. La letteratura di ricerca al riguardo, trial clinici e assessment, è solida e promettente [19]. Modificazioni di questo protocollo sono state utilizzate anche in situazioni di non cliniche: dalle carceri, allo sport professionistico, al management aziendale.
Uno dei più diffusi ed efficaci programmi di trattamento del disturbo borderline di personalità, una diagnosi psichiatrica che sta conoscendo in questi anni un’espansione quasi epidemica, è centrato fra l’altro sullo sviluppo della mindfulness [20]. Lo stesso nel caso di un popolare programma “comportamentista” di trattamento dei disturbi ossessivi-compulsivi.
Ma il fatto maggiormente significativo sembra l’incontro tra mindfulness e Cognitive Therapy (CT), l’approccio alla psicoterapia per tradizione più strettamente legato alla psicologia scientifica sperimentale. Insieme a Teasdale due altre figure di riferimento del cognitivismo clinico, Mark Williams e Zindel Segal, hanno incontrato la mindfulness: ne è nato, oltre ad un’approfondita esperienza in prima persona dei tre ricercatori, un approccio che unisce la mindfulness meditation a specifiche tecniche della CT [21]. Per ora la Mindfulness-based Cognitive Therapy è focalizzata sui disturbi depressivi, con risultati molto promettenti sostenuti da ricerche cliniche di grande ampiezza e rigore metodologico [22], ma l’estensione ad altre patologie è in elaborazione da parte di gruppi di clinici attratti da essa. Questa prospettiva comporta implicitamente una visione che potrebbe avere conseguenze incalcolabili per la nostra concezione della psicoterapia e della mente. In un primo tempo l’accrescimento della mindfulness non “cura” i sintomi, cambia la posizione della coscienza rispetto ad essi. Ma questo spostamento è cruciale. Invece che focalizzarsi sui “contenuti nevrotici”, la consapevolezza si dirige verso il “funzionamento” della mente stessa. Ciò permette la dis-identificazione della coscienza dai “contenuti” che la assorbono, soprattutto quelli con una forte carica emozionale negativa. L’abilità all’attenzione distaccata col tempo conduce alla possibilità di “vedere”, in immediata evidenza, i patterns automatici di pensieri ed emozioni che sostengono la patologia, senza appunto identificarsi con essi. Questo induce un profondo sentimento di sollievo e di liberazione. Col tempo la consapevolezza è in grado, in un modo che seppur indagato risulta ancora misterioso, di ridurre o dissolvere l’automaticità disfunzionale di certi processi mentali [23].
Sono in corso anche ricerche di base, di approccio neuroscientifico. Per esempio, studi condotti con tecniche di neuroimaging hanno mostrato che la pratica della mindfulness attiva aree neurali correlate ai processi attenzionali e al controllo del sistema nervoso autonomo [24]; e ci sono dati, da ricercatori seri, per ipotizzare che la consapevolezza sia in grado di influenzare la generazione di nuovi circuiti neurali che “rimpiazzano” quelli coinvolti nei processi automatici disfunzionali [25]. Non solo nel caso di disturbi psichiatrici ma anche per disturbi somatici, per esempio l’afasia [26], al punto che si comincia a parlare di “self-directed neuroplasticity” [27].
L’influsso di questa corrente di pensiero non si limita solo alla clinica. É naturale che si esprima autorevolmente anche in una delle aree di ricerca più “calde” della scienza contemporanea, quella sulla natura della coscienza [28]. Un tema che concentra gli sforzi di un numero di discipline che vanno dalla fisica quantistica alla psicologia cognitiva, dalla neurobiologia alla filosofia, intrecciandole e arricchendole reciprocamente e dando vita ad un fenomeno forse unico nella storia della scienza moderna. Un tema per cui le domande scientifiche tornano spontaneamente e necessariamente ad avere valenza metafisica.
E’ qui possibile solo un accenno. A titolo di esempio, sono stati influenzati dalla prospettiva della mindfulness Richard J. Davidson, uno dei fondatori dell’affective neuroscience e Daniel Goleman negli USA, Franciso Varela a Parigi [29]. In Olanda Henk Barendregt, logico matematico di grande fama, da anni conduce un gruppo di ricerca interdisciplinare su un modello generale della mente, in parte derivato dalla tradizione buddhista [30].
Tuttavia è sopratutto nella clinica, per il suo aspetto esperienziale ed empirico, che si evidenzia forse meglio il passaggio assolutamente essenziale: la distinzione tra i “contenuti” della coscienza, qualunque essi siano, e la coscienza in sé [31].

Questa prospettiva offre una risposta alla seconda domanda e ci riconduce al tema della Ragione discorsiva. Forse potremmo iniziare a considerare se valutarla con più equanimità come strumento. Estremamente utile in molte circostanze. Non però la sola facoltà che ci rende umani. La fede nella razionalità discorsiva ha avuto storicamente il senso e l’importanza che tutti riconosciamo. Ma oggi la sua assunzione a Codice Universale Unico per la comprensione dell’uomo rischia di rivelarsi inadeguata, e perfino iatrogena, a causa della sua parzialità, proprio in un passaggio storico in cui desideriamo contrastare le spinte delle visioni unilaterali e fanatiche sulla natura umana.

Note
1 P. N. Johnson-Laird (2001). Mental models and deduction. Trends in Cognitive Science. 5, 434-442.
2 R. Nisbett, et al. (2001). Culture and systems of thought: holistic versus analytic cognition. Psychol. Rev. 108, 291-310.
3 J. Panksepp (1998). Affective Neuroscience. Oxford: Oxford Univ. Press..
4 J. Cacioppo ed. (2002). Foundations in Social Neuroscience. Cambridge Mass: MIT Press.
5 A. Damasio (1994). Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam; e A. Damasio (1999). The Feelings of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt Brace.
6 Damasio (1994), pp. xi-xii.
7 D. Goleman, E. Boyatzis, A. McKee (2002). Primal Leadership. Realizing the power of Emotional Intelligence. Harvard: Harvard Business School Press.
8 H. Gardner (1993). Multiple Intelligences: The Theory in Practice. New York: Basic Books.
9 P. Lawrence, N. Nohria (2002). Driven: How Human Nature Shapes our Choices. New York: Jossey-Bass.
10 C. Pensa (2002). L’intelligenza spirituale. Roma: Ubaldini.
11 J. Kabat-Zinn (1994). Wherever you go, there you are: Mindfulness meditation in everyday life. New York: Hyperion.
12 J. Kabat-Zinn (1990). Full Catastrophe Living. New York: Delta.
13 Z. Segal, J. M. Williams, J. Teasdale (2002). Mindfulness-based Cognitive Therapy for Depression: A new approach to preventing relapse. New York: The Guilford Press; pp. 73-75.
14 H. Barendregt (1988). Buddhist Phenomenology. In dalla Chiara (Ed.) Proceedings of the Conference on Topics and Perspectives of Contemporary Logic and Philosophy of Science. Bologna: CLUEB, http://www.cs.kun.nl/~henk/BP/bp1.htlm.
15 P. Friedlander (1954). Platone. Eidos-Paideia-Dialogos. Tr. It. La nuova Italia , Firenze, 1979.
16, P. Florenskij (1999). Il significato dell’idealismo. A cura di N.Valentini. Milano: Rusconi.
17 R. de Monticelli (1995). L’ascesi filosofica. Milano: Feltrinelli.
18 J. Kabat-Zinn (1990). Op.cit.
1 9 R. Baer (in press). Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review. Clinical Psychology: Science and Practice.
20 M. Linehan, H. Armstrong, A. Suarez, D. Allmonn, & H. Heard (1991). Cognitive-behavioural treatment of chronically parasuicidal borderline patients. Archives of General Psychiatry, 48, 1060-1064.
21 Z. Segal, J. M. Williams, J. Teasdale (2002). Op.cit.
22 J. Teasdale, R. Moore, H. Hayhurst, M. Pope, J. M. Williams, & Z. Segal (2002). Metacognitive Awareness and prevention of relapse in depression: empirical evidence. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 70, 275-287.
23 J. Teasdale (1999). Metacognition, Mindfulness and the Modification of Mood Disorders. Clinical Psychology and Psychotherapy, 6, 146-155.
24 S. Lazar, G. Bush, R. Gollub, G. Fricchione, G. Khalsa,, H. Benson (2000). Functional brain mapping of relaxation response and meditation. Neuroreport, 11, 1581-1585.
25 J. Schwartz (1999). First steps toward a theory of mental force: PET imaging of systematic cerebral changes after psychological treatment of obsessive-compulsive disorder. In A. Hameroff, D. Kaszniak, D. Chalmers, (Eds.), Toward a Science of Consciousness III. Cambridge Mass: MIT Press.
26 M. Musso, C. Weiller, S. Kiebel, S.P. Muller, P. Bulau, M. Rijtjes (1999). Training-induced brain plasticity in aphasia. Brain. 122, 1781-1790.
27 J. Schwartz, S. Begley (2002). The Mind & The Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force. New York: HarperCollins.
28 Cfr. section on Contemplative Traditions. In F. Varela and J. Shear (eds,) (2000). The View from Within. Thorverton: Imprint Academic.
29 E. Thompson and F. Varela (2001). Why the Mind is not in the Head. Harvard: Harvard Univ. Press
30 H. Barendregt (1996). Mysticism and beyond, Buddhist phenomenology II. Eastern Buddhism new series, 29, 262-287; http://www.cs.kun.nl/~henk/BP/bp2.htlm
31 A. Deikman (1999). “I”= Awareness. In S. Gallagher and J. Shear (eds.). Models of the Self. Thorverton: Imprint Academic.

Pubblicato in origine giovedì 22 gennaio 2004