Per malattia occidentale intendo la disattenzione cronica, da parte degli eredi e sviluppatori dell’umanismo occidentale, di focalizzare l’idea vuota di coscienza e di di autoconsapevolezza, anzitutto laddove, come nelle arti, è essa il limite espressivo a cui l’uomo tende, per apprendere a stare di fronte al mistero e di sé e del mondo. L’interpretazione della semiotica aristotelica, che non è sganciabile dalla metafisica dello Stagirita, è a mio avviso il primo passo di questo processo divisorio, che istituisce rigidi rapporti tra un supposto interno (“io”) e un supposto esterno (“mondo”). Questa posizione, che matura negli effetti apicali il fenomeno non-personale Hitler (motiva, questa mia tesi, l’impostazione del romanzo Hitler, come da affermazioni fatte nell’officina teorica) e attua il rovesciamento dell’umanismo stesso in anti-umanismo, ha una lunga tradizione filosofica ed ermeneutica.
A questo proposito, pubblico qui un brano da una lezione universitaria di Raul Mordenti (di cui consiglio la lettura di Gramsci e la rivoluzione necessaria, uscito due anni fa da Editori Riuniti, € 14), che bene evidenzia il processo separativo che innesca tutto il movimento semiotico antimetafisico (lo stesso Mordenti non è avvertito di tale movimento interno alla tradizione umanistica, nonostante lo sfiori attraverso Eco e Peirce, che però anch’essi non sono consapevoli delle implicazioni metafisiche delle conclusioni relativistiche a cui giungono).
Quanto a postura poetica, ciò che segue è esattamente ciò che, in lingua struttura retorica e fantasmatica, tento di trascendere. Si dà qui una sutura che è per me nemmeno il nemico poetico – è proprio un frame devastante in quanto profondamente illusorio.
È Aristotele che reimposta la questione del linguaggio dedicando fra l’altro ad essa un’intera opera il De interpretatione e utilizzando per la prima volta il concetto di “segno” (come distinto da “nome”): il segno è “qualcosa che rinvia a qualcosa d’altro”, o naturalmente o convenzionalmente: aliquid stat pro aliquo.
È in quest’opera (16a e sgg.) che Aristotele dice che le lettere dell’alfabeto sono “segni” (o simboli: Aristotele sembra qui non distinguere fra questi due termini) dei suoni verbali, e questi, a loro volta, sono segni delle “affezioni dell’anima”; si noti intanto che in tal modo si viene a stabilire una gerarchia fra parole e scrittura, le parole dette vengono prima di quelle scritte, le prime esprimono le affezioni dell’anima direttamente (per così dire: al primo grado), le seconde indirettamente (o al secondo grado). Si ribadisce così un primato della parola detta sulla scrittura su cui attirerà l’attenzione ancora Derrida.
Ma il punto decisivo del ragionamento aristotelico è un altro: nel rapporto “a due” parole-cose Aristotele introduce un terzo elemento, assolutamente fondamentale, che possiamo chiamare il concetto, ed è per questa via che egli può risolvere il problema della possibilità di comunicare fra gli uomini attraverso il linguaggio nonostante la sua arbitrarietà. Leggiamo questo passo, importantissimo, del De interpretatione:
“… i suoni della (nella) voce, sono simboli delle affezioni dell’anima, e le lettere scritte (grafòmena) sono simboli dei suoni della voce; allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi; ma suoni e lettere risultano segni (shmeia) anzitutto delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti già identici (immagini similari) per tutti (omòimata pràgmata éde tautà).”
(Vi faccio notare, fra parentesi, che qui le traduzioni che ho consultato divergono alquanto, perché quell’ omòimata è tradotto diversamente, “immagini similari”, oppure “identici”, ed effettivamente l’aggettivo òmoios secondo il mio vecchio Rocci significa effettivamente tanto “simile, somigliante” quanto “identico, medesimo”, così come il sostantivo omòimaton significa “immagine, simulacro, ritratto, copia”. Ma questo lo lasciamo ad altri più esperti di noi, e mi pare aperto il problema se per Aristotele si tratti di identità o solo di somiglianza. [Questa, e precisamente questa, è la misinterpretazione che causa l’errore occidentale, la patologia occidentale, il contagio occidentale. gg])
[…] I soggetti umani possono comunicare tra loro tramite segni (verbali orali o verbali grafici) perché questi segni risvegliano in loro delle identiche “affezioni dell’anima”, o concetti che dir si voglia; ed essi hanno in comune anche una porzione di esperienza (immagine) di tali oggetti.
In questo senso si potrebbe dire che i segni sono sì arbitrari ma non sono affatto ambigui nel loro riferirsi a concetti che sono uguali per tutti e, attraverso loro, a degli oggetti che sono uguali per tutti. Dunque sono diverse le parole, e i segni grafici che le rappresentano, ma sono uguali per tutti (cioè universali) le affezioni dell’anima che tali parole esprimono; e sono altresì uguali gli oggetti del mondo che hanno determinato tali affezioni dell’anima (o concetti).
In realtà Aristotele ha postulato una coincidenza fra la Logica e la Linguistica, cioè ha fatto della seconda la manifestazione diretta della prima:
Come Aristotele stesso chiarirà nella Metafisica (IV,4, 1005 b):“è anzitutto evidentemente vero che il vocabolo designa l’essere o il non essere di una data cosa, sicché non ogni cosa può essere in questo modo. (…) E quando le parole non hanno senso, è tolta la possibilità di discorrere con altri, anzi, propriamente, anche con se stessi [cioè di pensare! R.M.]: poiché non può nemmeno pensare chi non pensa una cosa determinata; e se egli è in grado di pensare, dovrà anche dare un nome unico alla cosa cui pensa. Stabiliamo quindi, come si è detto prima, che una parola che significhi qualche cosa significa anche una cosa sola.” (Cit. in Calabrese-Mucci, 1975, p.217).
A ben vedere, si rifaranno a questa posizione di Aristotele quanti vorranno, nei secoli, fondare (con approcci filosofici anche molto diversi) una grammatica universale, capace di ritrovare nella lingua delle leggi valide per tutti (e faranno questo tentativo non solo i Modistae nel Medioevo o i filosofi di Port Royal (XVII secolo) ma anche, ai tempi nostri, Noam Chomsky). In queste filosofie si ipotizza dunque una corrispondenza fra semiotica, linguistica e logica, cioè fra i modi del significare, il linguaggio e il pensiero.
Scrive Ruggero Bacone:“La grammatica è sostanzialmente la stessa in tutte le lingue, anche se può variare accidentalmente.”
E, molti secoli più tardi, Noam Chomsky:
“I processi linguistici e quelli spirituali sono virtualmente identici (…) La struttura profonda, che esprime il signifcato, è comune a tutte le lingue (…) in quanto è un semplice riflesso delle forme di pensiero. Le regole trasformative, che convertono le strutture profonde in strutture superficiali, possono differire da una lingua all’altra.”
Eco ricorda che si può rovesciare l’argomentazione, e cioè “se non siano proprio le leggi di una determinata lingua storica a imporre un certo modo di pensare e se, anziché ipostatizzare come leggi logiche delle regole estrapolate dalle leggi linguistiche, non convenga criticare le leggi linguistiche per mettere in discussione il nostro modo di pensare”.
Parlando di “una determinata lingua storica” ci si può riferire a tutte le lingue della tradizione filosofica occidentale, dal greco al latino fino alle lingue occidentali contemporanee, che hanno in comune proprio il fatto di basarsi sullo schema soggetto-copula-predicato, e che conoscono la possibilità dell’astrazione linguistica connessa all’uso del verbo essere (lingue che dunque possono dire/pensare: “A è B”) [grassetto mio: ecco il primo sintomo della malattia occidentale: l’essere diventa astrazione, non prassi sentita. gg] ; ma non tutte le lingue (e dunque per ipotesi non tutti i modi di pensare) presentano queste caratteristiche. Come scrive Peirce:“Che l’analisi della proposizione in soggetto e predicato rappresenti in modo tollerabile la maniera in cui noi, Ariani, pensiamo, è sicuro; ma nego che questa sia l’unica maniera di pensare. Non è neppure la più chiara né la più efficace.”
Comunque il parallelismo così costruito fra linguaggio e concetti rende dunque il linguaggio anche un possibile strumento di conoscenza. La comunicazione inter-umana è pienamente possibile, perché il riconoscimento dell’arbitrarietà dei segni trova un limite (per così dire) nell’universalità dei concetti (che pure questi segni arbitrari esprimono). La semiosi aristotelica descrive dunque un processo al tempo stesso, arbitrario e universale, e potremmo forse dire, un po’ rozzamente, che Aristotele costruisce una macchina di significazione in cui si immette il diverso (dei segni arbitrari) e ne esce l’uguale (cioè la comprensione di concetti universali). D’altra parte, come sappiamo, per il realismo di Aristotele è universale e oggettivo, cioè valido per tutti gli uomini, anche il rapporto fra il mondo degli oggetti e il soggetto senziente.
E infatti questo schema può funzionare anche invertendo le direzioni delle frecce; in tal caso si descrive non più la modalità della comunicazione, ma la modalità aristotelica della conoscenza sensibile (la sua gnoseologia). È dal mondo degli oggetti sensibili, che sono uguali per tutti, che il soggetto riceve delle “affezioni dell’anima”, cioè dei concetti, i quali hanno un carattere universale; queste affezioni possono essere comunicate attraverso parole diverse e queste ancora attraverso simboli grafici (o lettere) diversi, ma l’universalità dell’atto conoscitivo è garantito, così come è garantita la possibilità della comunicazione, giacché parole e segni diversi fanno riferimento a affezioni dell’anima (e ad esperienze del reale) che sono comunque uguali fra tutti gli uomini.[Ed ecco come l’errore occidentale, la sua svista antimetafisica, va a costituire il primo nucleo di una possibile poetica a-metafisica, fondandosi sul verisimile e giungendo alle attuali discussioni sullo statuto e sulle possibilità future del romanzo e della narrazione. gg]
Aristotele torna a parlare dei segni nella Retorica, e qui viene distinto rigorosamente il concetto di semèion da quello di tecnérion che significa “sintomo”, “prova” etc. L’argomento è proprio quella forma di sillogismo detta entimema: l’entimema si trae non dagli universali e necessari ma dai “verosimili”, appunto, dai “segni”; tali segni possono essere di due tipi: o “prove”, “sintomi”, “segni necessari” (così traduce Eco i tecnèria) oppure quelli che lo stesso Eco definisce “segni deboli” (per cui Aristotele non adotta un termine specifico).
Il “segno necessario”, naturalmente, è quello che consente il sillogismo, perché va dall’universale al particolare: “Tutti gli uomini che hanno la febbre sono malati”, ergo “Chi ha la febbre è malato”; la febbre è tecnèrion (segno necessario) della malattia (si noti, en passant, che nel sillogismo citato non è vero il contrario, cioè, non tutti quelli che sono malati hanno la febbre).
Il “segno debole” (che noi possiamo chiamare senz’altro “segno”) sarebbe, per stare al nostro esempio medico, l’avere la respirazione affannata: essa può essere “segno” di febbre, ma sono solo alcuni (non necessariamente tutti!) quelli che hanno la respirazione affannata e hanno la febbre; fra le due cose (avere il respiro affannato e avere la febbre) non c’è un rapporto di conseguenza necessaria ma solo una congiunzione, una (diciamo così) co-occorrenza, e tuttavia (come abbiamo visto) questi segni possono essere utilizzati in retorica per costruire entimemi (non sillogismi): la respirazione affannata è segno (debole) della febbre, ma è verosimile (e, per giunta, condiviso dal pubblico! [grassetto mio. gg]) il fatto che chi respira affannosamente sia anche febbricitante, e questo, come sappiamo, al retore può bastare per persuadere.
Giuseppe Genna 